درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: احکام حدود

اجرای حد حامله - مریض

« (مسألة 9: ) يجب الحدّ على المريض ونحوه- كصاحب القروح والمستحاضة- إذا كان رجماً أو قتلًا، ولا يجلد أحدهم إذا لم يجب القتل أو الرجم خوفاً من السراية، وينتظر البرء. ولو لم يتوقّع البرء، أو رأى الحاكم المصلحة في التعجيل، ضربهم بالضغث المشتمل على العدد من سياط أو شماريخ ونحوهما. ولا يعتبر وصول كلّ سوط أو شمراخ إلى جسده، فيكفي التأثير بالاجتماع وصدق مسمّى الضرب بالشماريخ مجتمعاً، ولو برئ قبل الضرب بالضغث حدّ كالصحيح، و أمّا لو برئ بعده لم يعد. ولا يؤخّر حدّ الحائض، والأحوط التأخير في النفساء.»[1]

حد مریض

محصّل بحث گذشته:

مقتضای جمع بین نصوص مقام، تفصیل بین مرض مرجوّ الزوال و مرض غیر مرجوّ الزوال است، در بعضی از نصوص ضرب به شماریخ و ضغث آمده و در بعضی از نصوص هم أمر به تأخیر شده است.

وجه این جمع، متفاهم عرفی و ظاهر طائفه ای از نصوص است. البته مسأله ی خوف که در بعضی از نصوص آمده وجهِ وجیهی است لکن راجع به خوف قتل است، معنای آن روایتی که دلالت بر تأخیر عند خوف القتل دارد این نیست که فقط تنها علت تأخیر خوف قتل است، بلکه خوف قتل، سبب تأخیر است اما انحصار سبب از این نص استفاده نمی شود، آن چیزی که مهم است در روایت دارد تأخیر بیاندازید تا مریض سالم شود، در طائفه ی اوّل روایات صریح بودند و مقتضای قاعده هم عدم تداخل اسباب است.

یعنی تأخیر 2 سبب دارد:

1: اینکه این مرض مرجوّ الزوال باشد تا ترقّب و انتظار برئش باشد که آن طائفه ی اوّل از نصوص به این مطلب تصریح کرده بودند.

2: خوف

مقتضای قاعده عدم تداخل اسباب است یعنی للتأخیر سببان، زمانی که خوفِ فوت بود، اگر این مرض مرجوّ الزوال هم نباشد باید تأخیر انداخت، چه مرجوّ الزوال باشد چه نباشد.

همانطور که اگر خوفِ فوت نبود آنوقت تفصیل داده می شود بین مرض مرجوّ الزوال و غیر مرجوّ الزوال.

پس از نصوص استفاده می شود که تأخیر 2 سبب دارد و این روشن است.

أما ضرب به شماریخ و غیره خودش مورد جداگانه دارد و متفاهم عرفی اینست که چون تأخیر در مورد مرجوّ الزوال إلی حصول البُرء در نصوص آمده و در بعضی از نصوص إلی حصول البُرء در مورد شماریخ ندارد، مقتضای جمع عرفی بین نصوص اینست که آنجایی که مرجوّ الزوال است -إلی حصول البُرء - تأخیر می شود، و همچنین وقتی به نصوص خوف قتل نگاه می کنیم اینطور استفاده می شود که خودِ خوفِ قتل هم به نفسه سبب تأخیر است و نتیجه ی قاعده ی أصولی ما این بود که أصل عدم تداخل أسباب است بنابراین للتأخیر سببان که از نصوص استفاده می شود.

اما ضرب به شماریخ در غیر مورد مرض مرجوّ الزوال است.

آیا در جایی که خوف قتل باشد، ضرب به شماریخ می شود؟

در نص که أمر به تأخیر شده، این أمور هم توقیفی است و ما باید أخذ به نص کنیم، در آنجایی که ضرب به شماریخ بود اصلاً خوف فوت مطرح نبود، أما در جایی که خوف فوت است شارع فرمود باید تأخیر شود بنابراین تأخیر 2 سبب دارد:

یکی مرجوّ الزوال بودن و مترقّب بودن بُرء

و دیگری هم خوفِ قتل ولو اینکه مرجوّ الزوال هم نباشد.

این جمع مقتضای صناعت فقاهت است.

در نص در خبر علی بن جعفر وارد شده که:

« وتضرب الزاني أشد الجلد»[2]

بعضی گفتند أشد الجلد چطور با رِفق مریض و ... سازگار است، که عرض کردیم این روایت ظهور در شخص سالم دارد، وقتی این روایت را در کنار نصوص مقام قرار دهیم، نتیجه اینطور می شود که این روایت منصرف از مریض است یعنی در مورد مریض از طرف شارع نصوص خاصّه وارد شده که باید حال مریض مراعات شود.

عرض کردیم که تعلیل به خوف هم شده و ما هم قبول داریم و در موردی که احتمال خوف باشد، ما آن را سبب می دانیم و سبب دانستن ما به این دلیل است که ما به آن تعلیل عمل کردیم منتها علت مستقل هست اما علت منحصر و تمام العلّة نیست چون إلی حصول البُرء هم آمده و معلوم می شود خودش سبب جداگانه ای هست.

مرحوم امام در ادامه ی متن تحریر اینطور دارند:

« ولايجلد أحدهم إذا لم يجب القتل أو الرجم خوفاً من السراية،

در غیر مورد قتل و رجم یعنی مثلاً در مورد جلد، جلد زده نمی شود به این خاطر که احتمال سرایت می رود، ضمیر نائب فاعلی «یُجلد» به مریض بر می گردد چون موضوع کلام در صدر مسأله در مورد مریض بود.

*مریض و مستحاضه در غیر مورد قتل و رجم تازیانه زده نمی شود چون خوف سرایت می باشد.

تا اینجا مورد قبول هست و خوف یکی از اسباب هست.

وينتظر البرء. ولو لم يتوقّع البرء، این یعنی کأنّ ایشان بُرء را در مورد خصوص خوف گفته است اما عرض ما اینست که آن نصوص اطلاق دارند و هرکدام سبب مستقل اند و اصل هم عدم تداخل است، خلاف قاعده ی اصولی است که بخواهیم بگوییم مترقّب البُرء فقط در جایی است که احتمال خوف فوتش باشد، خیر خوف خودش سبب مستقل به همان کیفیتی که عرض کردیم است، کلّ ما إذا خیف یجب التأخیر سواءٌ اینکه این مریضی مرجوّ الزوال باشد یا نباشد.

اگر مرجوّ الزوال نبود، طبعاً این تبدیل به شماریخ می شود چون اگر ما بخواهیم به شماریخ نزنیم، باید حدّ تعطیل شود پس به اطلاق آن عمل می کنیم، یعنی در جایی که امکان تأخیر نیست، خوف قتل هست، طبعاً ضرب به شماریخ متعیّن می شود.

پس خوف سبب تأخیر در مرجوّ الزوال می شود چون در مرجوّ الزوال معنا دارد اما اگر مرجوّ الزوال نباشد چون می دانیم و قطع داریم که در جایی که سبب قتل شود جائز نیست پس جلد تبدیل به ضرب به شماریخ می شود.

اما می خواهیم بگوییم آیا فقط سبب خوف است؟ خیر، خوف قتل هم نباشد مطلق مرضی که مترقّب البُرء باشد اطلاق طائفه ی اول شامل آن می شود و باید به تأخیر انداخت تا اینکه بُرء حاصل شود چه خوف باشد چه خوف نباشد.

أو رأى الحاكم المصلحة في التعجيل،

هیچ دلیلی بر مصلحت و رأی حاکم نداریم زیرا تمام نصوص در مقام تعیین حدّ هستند، زنا موجب حدّ است و تعزیری نیست، تعزیر غیر از مورد استحقاق حدّ است و این شخص مستحق حدّ است منتها کیفیت إقامه ی حدّ در نصوص به این شکل آمده است اما هرگز تبدیل به تعزیر نمی شود، این خلاف مقتضای فهم عرفی است و حاکم هم هرگز در اجرای حدّ حق نظر ندارد، بلکه موظّف به چیزی است که در نصوص وارد شده، اگر بخواهیم تعجیل بیاندازیم باید خود امام علیه السلام بگوید و یک نص دیگری بگوید که آن عموم را تخصیص بزند، بله آن عموم در مورد مریض به همین کیفیتی که مترقّب البُرء باشد، تخصیص خورده، در موردی که خوف قتل باشد، آن عموم تخصیص خورده اما به رأی حاکم مربوط نمی شود.

ضربهم بالضغث المشتمل على العدد من سياط أو شماريخ ونحوهما.

در این مواردی که تازیانه نمی توان زد باید با ضغث زده شود.

ولايعتبر وصول كلّ سوط أو شمراخ إلى‌ جسده،

حتماً باید مُماس باشد و به بدن او بچسبد؟ خیر روی پیراهن و چیز دیگری هم باشد مسمّای ضرب صادق است، اینکه حتماً او را لخت کنند و بزنند، لزومی ندارد. بله اگر چند پیراهن بپوشد یا یک پیراهن ضخیم بپوشد به گونه ای که أثری نکند باید در آورده شود.

سؤال: مقصود اینست که مثلاً شمراخ که 100 شاخه دارد، نیازی نیست تمام شاخه ها مماس با بدن شخص شوند، بلکه مثلاً فقط 10 شاخه به بدن او اصابت می کند و همین مقدار که تأثیر بگذارد کافی است.

جواب: بله این سخن درستی است و البته آن سخنی که ما هم عرض کردیم، سخن کاملاً درستی است.

فيكفي التأثير بالاجتماع وصدق مسمّى الضرب بالشماريخ مجتمعاً،

مجتمعاً صدق کند که ضرب بر او صادق است، حال اگر این شمراخ مجموعاً 50 شاخه داشت، طبعاً باید 2 مرتبه زد تا 100 صدق کند، اگر این شمراخ فقط 20 شاخه کوچک داشت طبعاً باید 5 مرتبه او را زد تا اینکه 100 تا صادق باشد همانطور که در جواهر آورده:

« ( ولا يشترط وصول كل شمراخ إلى جسده ) لإطلاق الأدلة مع التعذر عادة ،-که تمام شاخه ها با هم به بدنش بخورد تعذّر دارد و عادتاً نمی خورد - فيكفي حينئذ التأثير بالاجتماع -پس مجموعش کافی است- ولو اشتمل الضغث على خمسين ضرب به دفعتين وهكذا – یعنی همینطور پایین بروید، هرچه که تعداد شماریخ کم شود دفعاتش بیشتر می شود به نحوی که مجموع این دفعات به 100 ضربه شمراخ برسد-»[3]

ولو برأ قبل الضرب بالضغث حدّ كالصحيح،

قبل از اینکه با آن شاخه بزند، آن مریض خوب شود، یعنی مریض بود و حاکم حکم کرد اما مقداری طول کشید تا ضربه به ضغث را بزنند و تا آن زمان این مریض خوب شد، طبعاً مانند صحیح حدّ زده می شود.

وأمّا لو برأ بعده لم يعد.

اما اگر چنانچه بعد از اینکه به ضغث زدند خوب شد، دیگر اعاده نمی شود چون تکلیف انجام شد مانند کسی که مضطر شد و با تیمّم نماز خواند و بعداً اضطرارش رفع شد، آیا اعاده واجب است؟ خیر چون امتثال امر اضطراری را کرده است، مانحن فیه هم همینطور است و اعاده نمی شود.

ولايؤخّر حدّ الحائض،

اما در حائض تأخیر نمی شود.

والأحوط التأخير في النفساء.» [4]

ما قبلاً عرض کردیم که هیچ فرقی بین حائض و نفساء و مستحاضه نیست چون همه ی اینها در چندین نص وارد شده و فرق بینشان هم بلا دلیل است و وقتی نص وارد شد ما به آنها أخذ می کنیم.

سوال: چرا در مورد نفساء أحوط گفته است؟

جواب: چون اولاً نفساء در روایت بیشتر وارد شده و ثانیاً ممکن است ایشان آن نصوصی که حائض دارد را ندیده است.

عدم سقوط حد به عروض جنون

«(مسألة 10) لا يسقط الحدّ باعتراض الجنون أو الارتداد، فإن أوجب على نفسه الحدّ و هو صحيح- لا علّة به من ذهاب عقل- ثمّ جنّ، اقيم عليه الحدّ رجماً أو جلداً، ولو ارتكب المجنون الأدواري ما يوجبه في دور إفاقته وصحّته اقيم عليه الحدّ ولو في دور جنونه، ولا ينتظر به الإفاقة، ولا فرق بين أن يحسّ بالألم حال الجنون أو لا»[5]

وجه عدم سقوط حد، این است که چون در حال سلامت مرتکب سبب حد شد و همه ادله شامل او می شود، أمّا اینکه با عروض جنون، حد ساقط شود دلیلی بر آن نداریم.

دلیل این حکم، اصل و نصوص عم و نص خاص است همان طور که صاحب جواهر و ریاض استدلال کرده اند:

اصل اول

استصحاب حال عقل؛ برای این استصحاب دو معنی بیان شده است، یکی برائت اصلیه، و یکی هم استصحاب حکم ثابت در حال عقل؛ حکم شخص در حال عقل را الان استصحاب می کنیم، مثلا حکم فعلی این شخص در حال عقل، جلد بوده است الان که مجنون شده است شک می کنیم، استصحاب می گوید همان حکم را جاری می کنیم زیرا موضوع ثابت است.

اگر کسی بگوید موضوع عوض شده است و شخص در آن وقت سالم و عاقل بوده است، ولی الان مجنون است و این دو موضوع است و حکم مجنون با حکم عاقل تفاوت دارد.

جواب این است که از نظر عرف این شخص همان شخص است و یک ذات است و فقط حالتی بر آن شخص عارض شده است، اما ادله ای که گفته از مجنون حد ساقط است (رفع القلم عن المجنون)، ظهور در زمان ارتکاب سبب حدّ دارد که این شخص در زمان ارتکاب سبب حد سالم و عاقل باشد نه اینکه اجرای حد از مجنونی که در زمان عقل مرتکب شده باشد مرتفع است.

اصل دوم

اصالة عدم سقوط؛ وقتی حکم شرعی در حالت سلامت و عقل ثابت شد سقوط این حکم شرعی و توقیفی نیاز به دلیل دارد (اصالة عدم سقوط الحد الثابت بحکم الشرع) .

عموم اول

عموم و شمول حد زنا؛ صاحب ریاض به این اشاره کرده است، در اینجا مخصصی نداریم تا این عموم تخصیص بخورد و حدی که در حال سلامت ثابت شد اجرای آن بر مجنون منتفی شود.

عموم دوم

عموم دلیل «لانظرة ساعة فی الحدود»؛ نکره در سیاق نفی، افاده عموم می کند، تأخیر اجرای حدود حتی در یک لحظه هم جایز نیست لذا حد بر مجنون جاری می شود، برای تخصیص این عموم باید دلیل داشته باشیم.

سوال: این روایت نظر به مریض ندارد!

استاد: این روایت نظر به سالم دارد و چون در سلامت حکم برای او ثابت شد لذا نباید تأخیر بیفتد، عموم این روایت شامل این شخص می شود و این شخص یکی از افراد این طبیعی –زانی و زانیه- است که ظهور عرفی آن شخص عاقل مختار بالغ مرتکب زنا است و یکی از افراد این طبیعی شخصی است که در حین عقل مرتکب شده بعد جنون عارض شده است،برای اخراج این شخص باید مخصص داشته باشیم، که نداریم.

اینکه گفته شود غرض از حد، تأدیب این شخص است و این شخص الان عاقل نیست، اینها تحلیلات است که در توقیفیات راه ندارد مگر موارد منصوص العله و تنقیح ملاک قطعی؛ بلکه هدف، اجرای حد الهی است که باید محقق شود و این شخص درد را می کشد پس امکان تأدیب هست، و البته اینها حکمت است، و مضافاً به اینکه اجرای حد موجب تنبه دیگران می شود و موجب قلع ماده فحشا می شود، دیگران می گویند که شارع آنقدر سخت می گیرد که حتی بر مجنون هم حد جاری می کند. عقل در اینجا نمی تواند ملاک را تشخیص بدهد و باید شارع بگوید و همین احتمالات کافی است که ملاک قطعی نشود.

سوال: روایتی که می گوید «لاحد علی المجنون» شامل اینجا می شود؟!

استاد: خیر، این روایت نظر به مانحن فیه ما ندارد و شامل زمان ارتکاب سبب حد می شود زیرا مجنون در حین جنون، تکلیف ندارد و رُفِعَ القلم جاری است، لذا حد هم بر او جاری نمی شود، نه اینکه عموم داشته باشد و حتی اگر شخصی در حین عقل مرتکب سبب حد شده و الان مجنون شده را شامل شود، این خلاف ظاهر نصوص رفع القلم است.

در نهایت ممکن است بگویند موجب شبهه می شود، متیقن –ارتکاب حین جنون- را از مخصص می گیریم و در بقیه مرجع عام -اطلاق اجرای حد - می شود.

اطلاق این روایت شامل جنون ادواری هم می شود.

کلام صاحب ریاض

«(ولا يسقط الحد) مطلقا، جلدا كان أو رجما (باعتراض الجنون) أي بعروضه بعد أن زنى في حال عقله وبلوغه، للأصل، والعموم، مع اختصاص ما دل على عدم حد المجنون بحكم التبادر بما إذا زنى حال الجنون (ایشان به انصراف دلیل «لاحد علی المجنون» نظر دارد) ، وللصحيح: في رجل وجب عليه حد فلم يضرب حتى خولط (مجنون شد)، فقال: ان كان أوجب على نفسه الحد وهو صحيح لا علة به من ذهاب عقله أقيم عليه الحد كائنا من كان». [6]

دلالت صحیحه «محمد بن علي بن الحسين باسناده عن الحسن بن محبوب، عن علي ابن رئاب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام في رجل وجب عليه الحد فلم يضرب حتى خولط، فقال: إن كان أوجب على نفسه الحد وهو صحيح لا علة به من ذهاب عقل أقيم عليه الحد كائنا ما كان.»[7] واضح و روشن است. صدر این روایت ظهور در جلد دارد که فرض سائل است که این نمی تواند عموم کلام - ان كان أوجب على نفسه الحد وهو صحيح لا علة به من ذهاب عقله أقيم عليه الحد كائنا من كان- را تخصیص بزند، در اصول بیان شد که قاعده « ترک استفصال در جواب امام» در مورد سوالی که تفصیل دارد موجب اختصاص نمی شود لذا فرقی بین جلد و رجم نیست، که عموم موافق قواعد (اصل و عموم) است.

کلام صاحب مسالک

ایشان یک احتمالی هم داده است که اگرچنانچه مجنون ادواری باشد و احتمال افاقه باشد صبر کردن بهتر است زیرا اجرای حد در زمان صحت و عقل، اردع است.

کلام ایشان:

« و إن كان جلدا ففي انتظار إفاقته ( در جنون ادواری) إن كان له حالة إفاقة وجهان، من أنه أقوى في الردع(اینکه شخص خوب شود در غرض حد اردع است) ، و من إطلاق الأمر بإقامته عليه في صحيحة أبي عبيدة عن الباقر عليه السلام : «في رجل وجب عليه حدّ فلم يضرب حتى خولط، فقال: إن كان أوجب على نفسه الحدّ و هو صحيح لا علّة به من ذهاب عقله، أقيم عليه الحدّ، كائنا ما كان». و هذا أجود.»[8]

البته ایشان در نهایت عدم تأخیر را ترجیح داده است.

لذا نسبت ترجیح تاخیر به ایشان در کلام صاحب جواهر درست نیست.

عرض ما این است که ما اطلاق روایت را اخذ می کنیم و اینکه بعد افاقه، اردع باشد تحلیل است و قطعی نیست لذا اعتنا نمی شود، زیرا شارع می توانست تفصیل قائل شود مثل مریض که انتظار خوب شدن دارد یا ندارد.