درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: الحجج العقلیه

حاصل کلام ایشان در حجت عقلی؛«هو السبيل إلى معرفة حجية القرآن و دلائل الأخبار[1] »: با بیان ایشان دلیل عقلی را نمی توان جزء ادله عقلی اصولی قرار داد، دلیل عقلی در بیان ایشان اعتبار حجت اصولی (اعتبار کتاب و سنت) را اثبات می کند.

اولین اشکال؛ در این صورت عقل یک اصل اساسی می شود برای اعتبار و حجیت همه اصول ادله احکام، که اختصاص به کتاب و سنت هم ندارد، زیرا وقتی عقل دلیل باشد بر حجیت کتاب و سنت، قطعا همین عقل دلیل است بر سایر ادله احکام، و اینکه در بیان ایشان (هو السبيل إلى معرفة حجية القرآن و دلائل الأخبار ) آمده اخص از مدعاست، زیرا دلیل عقلی فقط دلیل برای حجیت قرآن و اخبار نیست مثلا اجماع به یک تقریب عقلی، حجیتش اثبات می شود و یا اینکه برائت عقلی و احتیاط عقلی به وسیله عقل ثابت می شود و حجیت دلیل عقلی فقط اختصاص به حجیت کتاب و سنت پیدا نمی کند بلکه برای تمام وجوه عقلی که قاعده اصولی را اثبات می کند دلیل می شود، و اختصاص به حجیت کتاب و سنت بر خلاف مقتضای حجیت عقلی است.

دیگر اینکه دلیل عقلی جزء مبادی علم اصول می شود زیرا قاعده ممهده برای تحصیل حجت بر حکم نیست، زیرا کتاب و سنت خودشان حجت بر حکم هستند آن وقت دلیل عقلی که حجت برای حجیت کتاب و سنت است، قاعده ممهده لتحصیل الحجة علی الحکم» نمی شود بلکه حجتی بر حجت حکم شرعی (کتاب و سنت) و از قبیل حجت بر حجت است، نه اینکه حجت بر حکم شرعی شود . درحالیکه سایر حجج عقلیه در طریق حجت بر حکم شرعی اقامه می شود مثل قبح عقاب بلابیان، تحصیل فراغ یقینی عند اشتغال یقینی، گستره دلیل عقلی در حجت اصولی اعم است و نطاقش واسع است. آنچه که می تواند حجت بر حکم شرعی باشد خود حکم عقل است. اگر ما بخواهیم دلیل عقلی را در عداد ادله اربعه قرار بدهیم و دلیل عقلی دلیل رابع باشد مثل کتاب و سنت و اجماع که مدالیل آنها حجت بر حکم شرعی کلی هستند، مفادش باید حکم شرعی باشد مثل آنجایی که اگر عقل حکم به قبح عقاب بلابیان کند ، نتیجه این حکم عقل، ترخیص و جواز است که خودش حکم کلی شرعی است یا وجوب احتیاط که حکم کلی شرعی است یا سایر مواردی که شما به حکم عقل استدلال می کنید، اینها در صورتی که حکم عقل قائم شود حکم کلی شرعی را اثبات می کند مثل برائت یا احتیاط یا اطلاق مقامی؛ که به دلیل عقلی حکم حرمت یا وجوب را نفی می کنید، لذا قرینه عقلیه دلیل است بر اثبات یا نفی حکم شرعی.

در حجت عقلی فقهی که حکم بر فعل قبیح یا وجوب فعل است مفاد حکم عقل، نفس وجوب و لزوم یا حرمت فعلی است، اگر حکم به قبح کند حرمت فعل است مثل ظلم، اگر حکم به وجوب کند مثل عدل، که خود فعل و عمل به وسیله حکم عقل متصف به وجوب می شود در واقع تطبیق حکم عقل بر فعلی که عقل در مورد آن حکم دارد است، استنباط نیست، بخلاف قبح عقاب بلابیان که به وسیله حکم عقل و قبح عقاب بلابیان که از آن رخصت و جواز استنباط می شود یا حکم عقل به وجوب و لزوم فراغ یقینی که وجوب احتیاط استنباط می شود و وجوب احتیاط ، بالمباشره متعلق حکم عقل نیست، آن چیزی که متعلق حکم عقل است عبارت است از وجوب تحصیل فراغ یقیینی، منتهی فقیه با این حکم عقل، وجوب احتیاط یا برائت را استنباط می کند، قاعده اصولی همین است «القاعدة ممهدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی»، یعنی آیا عقل این وجوب تحصیل فراغ یقینی را حکم می کند؟ یا عقل حکم به عقاب بلابیان می دهد؟! عقل حکم بدیهی و واضح به این قبح عقاب دارد.

عقل که یکی از ادله اربعه اصولی است در جایی حجت اصولی است که تحصیل حجت شود مثل قبح عقاب بلابیان، و لزوم تحصیل فراغ یقینی و قبح تأخیر بیان از وقت حاجت؛ اینها حجت بر حکم کلی شرعی هستند که فقیه به وسیله این حجت، آن حکم (رخصت یا جواز یا وجوب احتیاط) را استنباط می کند اینها قاعده اصولی هستند.

مرز حکم عقل (حجت عقلی فقهی) با حجت عقلی اصولی: حجت فقهی حکم بر نفس وجوب فعل و حسن و قبح فعل دارد، این همان عقل عملی است.

عقل عملی: ادراک عقل، حسن یا قبح اشیاء، مثل حسن عدل یا قبح ظلم است که سزاوار است انجام شود(ینبغی ان یفعل) ،یا عقل نظری (ینبغی ان یعلم) : مثل اجتماع نقیضین و ضدین، که عقل حکم به استحاله یا امتناع یا امکان می کند، که متعلق عمل نیست بلکه متعلق علم است. منتهی بر اساس این علم، گاهی حجت حکم شرعی هم حاصل می شود مثلا اگر در حالی که ذی المقدمه واجب و لازم است و مقدمه در ذی المقدمه دخیل است و ذی المقدمه بدون مقدمه حاصل شدنی نیست ـ چه در تکوینیات و چه در تشریعیات ـ عقل بگوید که این ذی المقدمه متوقف بر مقدمه نیست و بین توقف دارد و توقف ندارد فرقی نیست، این تناقض است.

در اجتماع امر و نهی، اگر بگوییم یک فعل با تمام جهات مشترک هم امر دارد و با همان جهات نهی دارد، مثل اجتماع حب و بغض که اجتماع ضدین است می شود، که حب و بغض دو فعل متغایر هستند و بینهما غایة الخلاف است و بین آنها امکان جمع نیست، و مأموربه نمی تواند از همان حیثی که محبوب است مبغوض باشد زیرا سر از اجتماع ضدین در می آورد، لذا از این عقل نظری نتیجه می گیریم که یک شی در حالی که واجب است نمی تواند حرام هم باشد. پس اجتماع امر و نهی که یک قاعده اصولی است مبتنی بر یک حکم عقل نظری است، وقتی اجتماع ممتنع شد، حکم شرعی خاص خودش را می طلبد و اگر چنانچه در فرض این اجتماع غیرممتنع شد حکم شرعی خودش را اقتضا دارد.

مرحوم محقق در معتبر، یک تقسیمی برای دلیل عقلی دارد که حاصلش این است که : دلیل عقلی در فرض ثبوت خطاب از شارع، دلیلیت دارد زیرا قرینه عقلی است که به خطاب شارع ظهور و دلالت می دهد و دلیل این دلالت، دلیل عقل است ایشان مثال زده : « ﴿فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ ۖ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا﴾[2] فانفجرت، دلالت دارد که اولا ضرب تحقق پیدا کرد بعد از آن چشمه آب جاری شد، اگر قبل از ضرب باشد معلول بدون علت است و این از نظر عقل مستحیل است، علت این جوشش، ضرب عصا است، زیرا خطاب آمد که عصا را بزن، بعد جوشش آب آمد، اگر ضرب تحقق پیدا نکرده باشد و بخواهد جوشش آب محقق شود این سر از معلول بلاعلة در می آورد. این دلیل عقلی قرینه است که «فضرب» در آیه در تقدیر است «فضرب فانفجرت»؛

این مثال به فقه و فقاهت و اجتهاد دخلی ندارد و این مثال بی ربط است، درست است که به قرینه عقلی خطاب دلالت دارد ولی بار فقهی ندارد. آیه شریفه« ﴿وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا﴾»[3] می تواند ثمره فقهی داشته باشد، زیرا اگر ما سبیل را به معنی سلطه خارجی بگیریم عقل بالوجدان این را محکوم می کند و خلاف وجدان عقلی است زیرا در خارج تکوینا و وجدانا می یابیم که کفار در طول تاریخ مسلمین، بر مومنین از جهت قدرت غلبه داشتند. اگر به معنای غلبه خارجی بگیریم از این آیه کذب و خلاف واقع و وجدان لازم می آید و عقل این را کاذب می بیند، پس سبیل به معنای سلطه تکوینی نیست و حتی سلطه در بیان و استدلال و احتجاج هم نیست، زیرا در تاریخ، کفار با سفسطه به حسب خارج، در مقام استدلال غلبه پیدا می کردند، و اینکه هیچ سلطه ای در بیان و احتجاج کفار بر مومنین نداشتن این هم خلاف وجدان است و عقل حکم به کذب می دهد مثل « واسأل القریة» زیرا نمی تون گفت که از خود قریه سئوال کرد بلکه باید اهل قریه را در نظر بگیریم، و این قابلیت سئوال ندارد البته اینجا استحال ه عقلی است اما در در مثال سلطه، خلاف وجدان است.

نتیجه: سبیل اگر به معنای تشریع حکم بگیریم، هیچگونه خلاف وجدانی لازم نمی آید و خلاف واقع هم لازم نمی آید و عقل هم این را ممکن می بیند بلکه واقع می بیند «لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا» یعنی «لم یشرع الله تعالی حکما او قانونا یوجب العمل بذلک القانون و الحکم سلطة الکفار علی المومنین»، خدای تعالی هیچ حکمی را در شرع مقدس اسلام جعل ننمود که عمل به آن حکم موجب سلطه غلبه کفار بر مومنین شود و هر حکمی که عمل به آن موجب سلطه و غلبه کفار بر مومنین بشود، آن حکم از نظر شارع غیر مشروع است و جعل به آن تعلق نگرفته است و با این آیه ؛ عدم مشروعیت اثبات می شود. لذا فقها و بزرگان و علما و در روایات فراوان، حضرات به این آیه استدلال کرده اند.

مثلا مومن اجیر کافر شود، و « اوفوا بالعقود» شامل این کافر شود، و وفای به این اجاره واجب شود و مومن اجیر کافر می شود این کافر یک سلطه ای بر مومن پیدا می کند زیرا موجر بر اجیر سلطه دارد، فلذا اجاره در اینجا نامشروع است، موارد این آیه زیاد است و بعضی از آنها حیاتی است، مثلا فرض کنید یک قراردادی بین سران اسلامی و سران کفر منعقد شود و در ضمن آن یک معامله و یک عقد اقتصادی، و قراردادی بستند که این پیمان نامه اگر بخواهد که کشور اسلامی به آن عمل کند، لازم می آید که کشور کفر بر کشور اسلامی غلبه پیدا کند و سلطه داشته باشد، این آیه شریفه می گوید که این قرارداد مشروع نیست، به قرینه دلالت اقتضا، این آیه شریفه ظهور پیدا می کند که مراد از سبیل یعنی سلطه خارجی اما «﴿لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا﴾»[4] ، آن سبب این سبیل، حکم شرعی باید باشد و عمل به آن حکم شرعی که از جانب خدا جعل شده است بخواهد سلطه بر مومنین از جانب کفار فراهم بشود، یک چنین حکمی را نفی می کند. هرگز هیچ حکمی که عمل به آن موجب سلطه کفار بر مومنین شود را خدا جعل نکرده است.

*همچنین حدیث رفع از این قبیل است « محمد بن علي بن الحسين في (التوحيد والخصال) عن أحمد بن محمد بن يحيى، عن سعد بن عبد الله، عن يعقوب بن يزيد، عن حماد بن عيسى، عن حريز ابن عبد الله، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: رفع عن أمتي تسعة أشياء: الخطأ، والنسيان، وما أكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه، والحسد، والطيرة، والتفكر في الوسوسة في الخلق " الخلوة خ ل " ما لم ينطقوا بشفة..«.[5]

می گویند این به دلالت اقتضا دلالت دارد که لا یعلمون رفع شده است اگر بگوییم که خود لا یعلمون جعل شده است که خلاف وجدان است. جعل امر تکوینی است و بر همه عارض می شود . پس رفع عن امتی ما لا یعلمون یعنی حکم آنچه را که مجهول است رفع شده است. « النسیان». نسیان که اگر بخواهد خودش رفع شود که خلاف و کذب محض است. چون همه ما در معرض نسیان هستیم و این یک خبر کذب می شود و لذا این دلالت اقتضا دارد بر اینکه مرفرع، خود نسیان و جعل و لا یعلمون نیست. یا عقابی که از نسیان باشد رفع شده است که گفته اند عقاب هم نیست برای اینکه عقاب ناشی از جعل حکم است پس حکم باید رفع شود یعنی حکمی که مجهول است، این حکم از جانب شارع مقدس رفع شده و چنین حکمی و الزامی را ندارد چون اگر این طور باشد نتیجه اش این است که در مورد نسیان، آن حکمی را که شما نسیان کردید باید حجت باشد و مخالفتش هم عقاب داشته باشد. این رفع شده است. در واقع «رفع عن امتی ما لا یعلمون » یعنی حکم الزامی مجهول و لا یعلمون، شارع این حکم را رفع کرده است. حکم الزامی این نسیان را رفع کرده است.

مرحوم محقق قسم اول را چون به دلالت اقتضاء اسم برده است، معلوم می شود که مقصود ایشان در این مثال اول از قبیل دلالت اقتضاء است.

مثال دوم را که سه قسم کرده است، «ما یتوقف علی ثبوت الخطاب» یعنی آنجایی که عقل دلیل است و حجت است. در آنجا حجیت عقل دو قسم می شود. قسم اول آنجایی است که خطاب شرعی وجود دارد و در آن خطاب شرعی، عقل حجت است یعنی حجت بر آن خطاب شرعی است یعنی مراد آن خطاب شرعی را به وسیله قرینه عقلیه شما کشف می کنید. یعنی قرینه و دلیل عقلی حجیت است بر کشف از مراد آن خطاب شرعی. مورد اولی که مثال زدیم دلالت اقتضاء است.

مورد دوم هم دلالت فحوی و اولویت است که محقق اسم آن را دلالت تنبیه گذاشته است. مثلا آیه «﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾[6] ». این در واقع دلالت دارد بر حرمت ضرب و شتم نسبت به والدین. دلالت این خطاب بر حرمت ضرب و شتم به قرینه عقلی است. چون عقل حکم می کند وقتی که ابراز انزجار و اف گفتن از جانب ذات مقدس حق، حرام باشد و به قرینه دلالت نهی حرمت داشته باشد، وقتی که ضرب و شتم شد هم به حکم عقل قطعا باید اشدّ حرمة باشد پس این یک حکم عقلی است و عقل در اینجا مدلول آن را از خطاب شرعی استکشاف می کند. منطوق و مدلول مطابقی، حرمت اف است اما مدلول التزامی این خطاب که عبارت است از حرمت ضرب و شتم در اینجا به قرینه عقلی کشف می شود پس عقل حجت است بر کشف مدلول التزامی در دلالت تنبیه.

و قسم سوم را گفته است که دلیل الخطاب است مراد مفهوم مخالف است وبه قرینه عقلی است، چون وقتی مفهوم شرط در منطوق اذا جاء زید فاکرمه وجود دارد ، مفهومش این است که وقتی که نیامد اکرام او واجب نیست، کأنّ عقل می گوید که خطاب در فرض مجئ، اکرام را واجب کرده است. وقتی که مجیء نباشد اکرامش واجب نیست. ایشان اینجا را به قرینه عقلی، به «فی الغنم السائمة زکاة»، یعنی عقل می گوید که اگر غیر سائمه باشد، زکات وجوبی ندارد.

می توان به او اشکال کرد که در اینجا عقل حکم ندارد که بخواهیم بوسیله عقل، ما در اینجا بگوییم که دلالت دارد بر ثبوت مفهوم.

در این قسم سوم ما انکار می کنیم و اشکال می کنیم بر ایشان و حرف درستی نیست. عقل در این جا مداخله‌ای ندارد و یک مفهوم و متفاهم عرفی است.

قسم دوم دلیل عقلی جایی است که اصلا خطابی وجود ندارد. خود عقل فی نفسه مستقلا حکم می کند. مثل حکم عقل به قبح ظلم و کذب. شارع اگر هیچ خطابی هم نباشد، عقل خودش مستقلا حکم می کند به قبح ظلم و استحقاق عقاب و کذب همینطور...

و یا وجوب رد ودیعه و امانتی که کسی به دست شما داده است. در اینجا عقل مستقل است به اینکه باید مال غیر را به خودش برگردانید. چون برنگرداندن و خیانت در امانت خودش مصداق ظلم است. و یا اینکه عدل و انصاف، لازم و واجب است. عقل به لزوم احسان در مقابل احسان، حکم می کند و نحو ذلک که یا حکم به قبح است و یا حکم به حسن است و این قبح و حسن هر کدامش علی نحو اللزوم است و یا علی نحو غیر اللزوم است که در هر صورت حکم عقل در این گونه موارد متوقف به وجود خطابی نیست و کاری به خطاب شرعی ندارد و فی نفسه خودش حکم می کند. لذا مرحوم محقق در اینجا گفته است که عقل تارة در فرض وجود خطاب، حکم دارد که در این فرض در واقع این قرینه عقلیه، مدلول خطاب را استظهار می کند و کشف از مدلول خطاب شرعی می کند و اخری اصلا خطابی وجود ندارد. در اینجا دیگر کشف از مدلول خطاب نمی کند. خود حکم عقل فی نفسه در اینجا حکم دارد.

حالا حکم عقل در هر حال در این قسم دوم به نحو حکم عقل عملی به قبح یا عدم قبح است و یا قطعی است و یا نظری.

اگر از قطعیات و بدیهیات باشد، حکم عقل قطعی بدیهی باشد حجت است. مثل حکم عقل به قبح ظلم و استحقاق عقاب ظلم حجت است و نیاز ندارد به یک ضم ضمیمه و یک مقدمه دیگری. مثلا «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع». عقل حکم به قبح ظلم و استحقاق عقاب ظلم می کند و شرع هم می گوید ظلم حرام است و دیگر اصلا نیازی به مقدمه ضم صغرای دیگری نیست. این می شود مستقل عقلی که یعنی ترتب حکم شرعی بر حکم عقل متوقف بر یک ضم ضمیمه مقدمه دیگر شرعی نیست. لازم نیست که یک قضیه ی دیگری به آن ضمیمه شود.

در مقابل، بعضی از احکام عقلی است که فی نفسه مستتبع حکم شرعی نیست و باید یک قضیه ی دیگری به آن ضمیمه شود و آن قضیه، قضیه شرعی است. مثلا حکم عقل به وجود ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه. وقتی عقل حکم می کند به وجود ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه، آیا این مستتبع حکم شرعی است؟ حکم ذی المقدمه باید از شرع اخذ شود، مثل الصلاة واجبة. این یک قضیه شرعی است. عقل حکم به وجود ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه می کند، این مقدمه را چه کسی باید مقدمه قرار بدهد؟ یا تکوینی و وجدانی است و یا اعتباری و شرعی است.

اگر وجدانی باشد خودبه خود، وجود آن مقدمه شرعا اثبات می شود. مثلا بلند شدن و آب گرفتن و وضو گرفتن. یا اینکه انسان بلند شود و به سمت قبله برود و بایستد و نماز را بخواند. اینها مقدمات تکوینی نماز است. یعنی واجب است قبل از نماز، بلند شوید و روبه قبله بایستید. اینها مقدمات تکوینی است.

عقل هم حکم می کند به وجود ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه. الصلاة واجبة، پس این مقدمات تکوینی هم واجب می شود یعنی حکم وجوب شرعی ،مترتب بر این مقدمه تکوینی می شود. منتهی منوط به این این است که وجوب آن ذی المقدمه را از شارع بگیرید. بر فرض اینکه وقتی که ذی المقدمه واجب شد، این مقدمه تکوینی به حکم عقل واجب می شود.

و اخری مقدمیت این مقدمه از جانب شرع است مثلا شارع گفته است که صلاة بدون وضو امکان ندارد و وضو را برای صلاة اعتبار کرده است. « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ...»[7] . این مقدمه و ذی المقدمه را عقل از شرع می گیرد. می گوید الصلاة واجبة و الوضوء مما یتوقف علیه الصلاة. آن وقت حکمش به ملازمه بین وجوب مقدمه و ذی المقدمه را عقل حکم می کند ، حکم عقل وجود ملازمه است بین مقدمه و ذی المقدمه. این حکم به ملازمه که حکم عقل است، با ضمیمه ی أنّ الصلاة تتوقف علی الوضوء که از شرع گرفته است، نتیجه این می شود که وضو واجب می شود و گرنه آن دلیلی که گفته است که وضو مقدمه است، دلالت بر وجوب ندارد.

یا اینکه آیه شریفه، ظهور در وجوب دارد ولی بنا را بر این می خواهیم بگذاریم که از خود این آیه شریفه وجوب استفاده نمی کنیم. فقط آن ادله ای که گفته اند «لا صلاة الا بطهور» را در نظر بگیرد. اینها مقدمیت را به این تقریب اثبات می کنند. این لا صلاة الا بطهور أو وضوء، وجوب وضو را اثبات نمی کند و فقط می گوید این وضو شرط است. پس این مقدمه را شما از شرع گرفته اید که الصلاة متوقفة علی الوضوء. الوضوء مما یتوقف علیه الصلاة. یشترط فی صحة الصلاة الوضوء.

این مقدمیت برای صلاة را شما باید داشته باشید آن وقت یک حکم عقلی را لازم دارید. حکم عقلی این است: «ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب أو وجود الملازمه بین وجوب ذی المقدمه و بین وجوب مقدمه». چون عقل حکم می کند به ملازمه بین وجود ذی المقدمه و وجوب مقدمه. چون از شرع استفاده کردید که این مقدمه دخیل در تحقق آن ذی المقدمه است و مقدمیت دارد یعنی آن ذی المقدمه متوقف بر تحقق این مقدمه است ، آن وقت این ملازمه عقلی به شما می گوید پس مقدمه هم باید واجب شود. چون آن ذی المقدمه که واجب شرعی است بدون این مقدمه حاصل شدنی نیست. «ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب فی نظر العقل». پس حکم عقل در چنین مواردی غیرمستقل می شود. وجوب صلاة و کون الوضوء شرطا فی صحة الصلاة و مقدمه للصلاة. این دو تا قضیه شرعیه را باید شما داشته باشید، آن وقت به خاطر این ملازمه حکم به وجوب مقدمه کنید.

کلام در این ملازمه می شود، هل هذه الملازمه ثابتة ام لا؟ در هر حال این نوع از ادله غیرمستقلات عقلیه، آنجایی است که شما یک قضیه را از شرع بگیرید و داشته باشید و با ضمیمه ی آن، این ملازمه را به آن ضمیمه کنید و این ملازمه به برکت و ضم آن مقدمه قضیه شرعیه، وجوب شرعی را نتیجه می دهد که می شود: قاعدة ممهدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی. این تحصیل حجة هم این است: الملازمه بین وجوب مقدمه و ذی المقدمه. این حجت بر وجوب شرعی مقدمه در فرض وجوب شرعی ذی المقدمه است.