درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: الحجج العقلیه

به بعضی از کبریات عقلی که عقل حکم مستقل در آن دارد و به تنهایی افاده ی حکم شرعی نمی کند کبریات عقلیه اصولیه می گوییم که فقط صلاحیت دارند حجت بر احکام شرعی شوند، حال این کبرای عقلی گاهی از مستقلات است و گاهی از غیر مستقلات؛

الان بحث از غیر مستقلات است، مثلا کبرای ملازمه ی بین حکم عقل و بین حکم شرع، اگر این کبری را در نظر بگیرید به تنهایی افاده ی هیچ حکم شرعی نمی کند، بله ملازمه هست ولی هرچه که عقل بدان حکم کند شرع هم بدان حکم می کند، اما حکم کدام فعل معلوم میشود؟ هیچ فعلی.

ولکن وقتی به حکم دیگر عقل ضمیمه بشود مثلا قبح ظلم، نتیجه اش حرمت شرعی ظلم میشود ،

همچنین وجوب عدل و ....مثال دیگر: حکم عقل به ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه است این خود به تنهایی مفید هیچ حکمی نیست فقط همین را اثبات میکند که هر جایی که ذی المقدمه ای عقلا یا شرعا بلا فرق، واجب شد متوقف بر آن مقدمه است . توقف (گاه تکوینی عقلی، گاه توقیفی شرعی) به حکم عقل واجب می شود، ممکن است شارع به خود مقدمه حکم وجوب نداده باشد اما از حیث اینکه آن واجبی را که شرع حکم به وجوبش نموده این متوقف است وجودا یا وجوبا بر آن مقدمه از این حیث عقل حکم می کند که این هم واجب است.

در کبرای ملازمه بحث شده است که ملازمه ی بین حکم عقل و شرع به دو دلیل ثابت است: یکی حکم خود عقل، یعنی عقل حکم می کند به این که اگر آنچه که عقل حکم کرده است در نظر شارع حجت نباشد تناقض پیش می آید زیرا به حکم عقل، وجود باری تعالی و نبوت و امامت و اصل تشریع و اصل وجوب تکلیف ثابت شده است و حجیت دین، اولا تابع وجود خداوند است، ثانیا رسالت رسول، ثالثا امامت امام و بعد از آن عقل باید حکم کند به وجوب تکلیف و تشریع دین. اگر اینها نباشد ضرورتی ندارد انسان اطاعت کند و هیچ چیز ثابت نمی شود، حال شارع بخواهد بگوید حکم عقل از نظر من حجیت ندارد در این صورت اصلا دین حجیت ندارد یعنی شارع متناقض گفته است بدین شرح که دین ثابت است و واجب العمل، و دین ثابت نیست.

سر از تناقض ثبوت دین ، اصل امامت ، اصل رسالت ، ثبوت تکلیف ، ثبوت تشریع دین و بین عدم ثبوت در می آورد و این اجتماع نقیضین می شود، لذاست که کبرای ملازمه به حکم عقل مستقل ثابت است.

دلیل دومی که شیخ انصاری به این دلیل استدلال نموده (ظاهرا حواسشان نبوده یا نخواسته اند به دلیل عقلی اشاره بکنند) نصوص است.

به نصوص مستفیض و متواتره شارع فرمودند: «العقل حجة باطنه . العقل رسول باطن . العقل ما عبد به الرحمن ..»[1] این نصوص متواتره قول شارع است، پس شیخ انصاری برای حجیت عقل به این نصوص استدلال نموده.

لکن جواب میدهیم به اینکه این نصوص هیچ حجیت مولوی توقیفی ندارد این ها همه ارشاد به حکم عقل است وقتی که خود مسئله را عقل حکم مستقل داشت تمام این نصوص ارشاد به حکم عقل میشود.

یکی از عناصر استنباط است که در واقع دور و نقش عقل در این عنصر تجلی می کند و الا اگر این نباشد بعضی ها گفته اند که اگر با عقل مستقل بخواهد حکم شرعی ثابت بشود مثلا دو سه مورد است!!!

ولی این حرف نادرستی است در تطبیقات آورده ایم حتی اگر دور عقل در تنقیح مناط هم نباشد مواردش فقط ظلم و کذب و عدل و اینها نیست، موارد زیادی داریم، اما وقتی که بحث تنقیح ملاک می آید ، موارد لا تحصی است و فقیه در فقه به این عنصر استنباط می کند.

شأن تنقیح الملاک عبارت است از حکم عقل قطعی (قرینه قطعیه) در مورد استظهار از خطاب شارع، وقتی خطاب شارع را به عقل میدهیم مراد شارع را از این خطاب استظهار قطعی می کند، مثلا در خطاب ربا؛ امام راحل در همان مکیل و موزون گفته است به تفاضل قیمی (یک تفاضل قیمی داریم یک تفاضل کمی) هم ربا محقق می شود، آنچه مورد اجماع همه فقهاست در مسئله ربا تفاضل کمی است مثل : بیع المکیل و الموزون مثلین بمثل.

امام راحل تفاضل قیمی را هم ربا می داند مثلا: یک کیلو برنج گرده با یک کیلو برنج طارم محلی؛ ایشان می گوید در اینجا هم ربا راه دارد چون مکیل و موزون که هست و تفاضل قیمت هم وجود دارد و طارم محلی شش برابر قیمت گرده است، امام میگویند در اینجا ربا راه دارد، تصریح کرده و در تحریرالوسیله فتوی هم داده است.

این خلاف اجماع است البته به غیر از یک نفر از فقها که با ایشان موافقت کرده است، بقیه مخالف اند، چه اجماع باشد یا نباشد، اجتهاد تابع استدلال است، اما اشکال اساسی که بر امام وارد کرده اند اینست که گفته‌اند این قیاس محرم است و تنقیح ملاک قطعی نیست، زیرا عقل احتمال خصوصیت در تفاضل کمی میدهد و اینکه قطع پیدا شود که تفاضل کمی مثلین بمثل خصوصیت نداشته باشد، عقل چنین قطعی پیدا نمی کند. اما امام راحل می گوید تنقیح ملاک قطعی است بدلیل «لاتظلمون و لا تظلمون»؛ چون در اینجا هم یک مَن برنج گرده و با یک من برنج طارم معامله بشود این همان ظلم است این ظلم ملاکش در اینجا قطعی است ولکن سایر فقها گفتند در اینجا احتمال خصوصیت وجود دارد– چون در نص آمده است مثلین به مثل- اگر اینطور باشد که خیلی از معاملات یک طرف سود میکند و طرف دیگر ضرر می کند و همه اینها مصداق ظلم است.

ماهیت تنقیح ملاک، مستقل از خطاب نیست، بلکه عقل است که می خواهد از خطاب، استظهار مراد شارع را کند. وقتی که این طور شد، تنقیح ملاک سه فرق اساسی با حکمت دارد و یک فرق هم با قیاس محرم دارد.

سوال: چون این تنقیح ملاک، استظهاری و وجدانی است، هر کسی به وجدان خودش می گوید به نظر من این احتمال خصوصیت را ندارد. آن وقت هر فقیهی باید بتواند تنقیح ملاک خاص خودش را بکند و نسبت به این موضوع، فتواهای متعددی که همه هم به ذوقشان بر می گردد بدهند.

جواب: نه این روشن و واضح الدفع است چون عقل اگر بخواهد که حکم قطعی داشته باشد، اختصاص به فقیهی دون فقیهی ندارد. در مسائل عقلیه هم فلاسفه اختلاف کرده اند. این نفی حجیت عقل قطعی نمی کند و مهم این است که به قرینه عقلی قطعی، برای این فقیه علم حاصل بشود و در حکم عقلش احتمال خلاف نمی رود.

سوال: چون بحث دین است و امام راحل می گوید که به نظر من حجیت ندارد.

جواب: چون خطاب شارع به عقلا است و شارع، دین را به عقلا عرضه کرده است که شما به عقل خودتان خطاب مرا بفهمید. همیشه قرینه عقلیه از اوّلی که شارع دارد خطاب را القا میکند، بر خطاب پیچیده است و حافه به خطاب است. اصلا خطاب شرعی در اینجا ظهور پیدا نمی کند مگر به قرینه عقلیه. یعنی اصلا خطاب شرعی، خطاب بودن و حجیتش تابع ظهورش است.

حالایکی از اسبابی که ظهور برای خطاب درست می کند قرینه قطعیه عقلیه است. وقتی قرینه قطعیه عقلیه شد، دیگر اختصاص به فقیهی دون فقیهی ندارد مگر شذ و ندر که بعضی مخالفت بکنند مثل همین مورد که بقیه به او اشکال می کنند.

در بعضی از موارد است که بین فقها اختلاف می شود که آیا در اینجا قرینه عقلیه وجود دارد یا نه؟ و الا در نود درصد از مواردی که قرینه عقلیه است هیچ کس هیچ اختلافی ندارد.

سه فرق اساسی وجود دارد. فرق اول این است که تنقیح ملاک قطعی، موضوع خطاب را تعیین می کند. مثلا در خطاب، یک موضوعی آمده است مثل بیع المکیل و الموزون مثلین بمثل.

اگر عقل در این جا بگوید این مثلین بمثل درست است که وضعاً در تفاضل کمّی ظهور دارد اما این به نظر من نمی تواند مراد باشد. بلکه ملاک و موضوع اصلی این خطاب، «کل تفاضل یتحقق به الظلم» است. چون اولا عقل خودش حکم می کند و این را از آن آیه ﴿لا تَظلِمونَ وَلا تُظلَمونَ﴾ [2] استظهار می کند و می گوید من از این خطاب و لو به قرینه آیه دیگر، حکم می کنم به اینکه این موضوع خصوصیت ندارد و حکم به القا خصوصیت این موضوع می کنم و از نظر من این موضوع، کل تفاضل یوجب الظلم است. عقل حکم نکرده است و از همین خطاب شارع استظهار کرده است. نتیجه این می شود که کل تفاضل یوجب الظلم، پس تفاضل قیمی هم تفاضل یوجب الظلم.

در مقابل، فقها این حرف را رد می کنند می گویند ما نمی بینیم که عقل در اینجا حکم قطعی داشته باشد چون وقتی به عقل خودمان رجوع می کنیم در این تفاضل کمّی احتمال خصوصیت می دهیم و قطع به القا خصوصیت از این موضوع منصوصه در لفظ نمی توانیم بکنیم، این است که محل اختلاف می شود. 95 درصد از موارد تنقیح ملاک قطعی محل اختلاف بین فقها نیست. پنج درصدی است که همان پنج درصدش خیلی زیاد است در فقه لا یحصی است.

حالا شما ببینید که تنقیح ملاک چقدر در استنباط نقش دارد که مواردش آنقدر زیاد است که همین پنج درصدش هم از ده ها مورد متجاوز است.

حکمت ربطی به استظهار موضوع ندارد و دخلی در تعیین ظهور خطاب ندارد. حکمت یک مصلحتی است که قبل از مرتبه جعل، برای شارع داعی است که این حکم را بر اساس آن حکمت جعل کند و حکمت در مرتبه استظهار و مقام اثبات و دلالت، هیچ گونه تاثیری ندارد.

فرق دوم این است که تنقیح ملاک حجت است اما حجت در اینجا چیست. ما یک حجت دیگری به عنوان تنقیح ملاک مستقل داریم؟

جواب این است که در تنقیح ملاک فقط نص خطاب بظهوره حجت است منتهی این تنقیح ملاک و این قرینه عقلی قطعی، به خطاب ظهور می دهد. از اول که خطاب القا می شود، این خطاب بر اساس قرینه قطعیه عقلیه ظهور پیدا می کند.

و گاهی هم سبب این ظهور که اسمش هم تنقیح ملاک است، قرینه عادیه است و عادتا نمی تواند موضوع باشد. باز هم این را عقل ادراک می کند اما حکم عقلی در اینجا نیست.

در آن فرض اول، حکم عقلی بوده ولی در اینجا وجدان فقیه، آن مسئله که جریان مقتضای عادت است و یک امر تجربی است یعنی این را می بیند، این عادتا نمی تواند ملاک باشد.

مثل آیه « فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا»[3] . ممکن است این را هم به عقل برگردانید که به حکم عقل، ضرب و شتم داخل در این آیه و حکم است . حالا مواردی که ما در تطبیقات می آوردیم عادتش معلوم است و زیاد، که اصلا عقل در آنجا حکم ندارد و عادتا این نمی تواند موضوع باشد و باید اعم از این باشد. مواردی که حمل می کنند که موضوع حمل بر مورد نمی شود، اکثر این موارد از قبیل این است که قرائن عادیه این است که مورد نمی تواند موضوع باشد.

اما فرق آن با حکمت چیست؟ موضوع حجیت در حکمت، نص نیست و حکمت، فلسفه جعل است. باز هم همان اشکال سابق در اینجا هست که موضوع حجت در حکمت، خود نص نیست. حکمت یک داعی برای تشریع است در مرتبه قبل از تکلم و خطاب. سپس نوبت می رسد به مرحله تکلم و خطاب بر اساس آن حکمت. علی ای حال حکمت در مرتبه جعل قرار دارد و در مرتبه خطاب و ظهور خطاب قرار ندارد.

فرق سوم این است که تشخیص ملاک در تنقیح ملاک با فقیه است اما تشخیص حکمت با خدا و رسول و شارع است و اول حکمت و مصلحت و مفسده را می بیند، جلباً للمصالح و دفعاً للمفاسد که اسم اینها را حکمت می گذاریم، حکم را جعل می کند. لذا در کلام محقق نائینی بین این دو خلط شده است که مفصل در مبادی عقلیه بیان شد، ایشان حکمت را در استظهار دخیل کرده است در حالی که به مقام استظهار ربطی ندارد و در آنجا مفصل بیان کردیم.

قیاس هم با تنقیح ملاک مشترک است چون در قیاس هم استظهار از نصوص می شود و می خواهد از فرع به اصل جریان بدهد. فرع را می خواهد به حساب اصل بگذارد « اصل، خود خطاب است.» یعنی آن حکم مصرح در خطاب را اصل می گویند.

آن چیزی را که قیاس می گوید آن فرع را به حساب این اصل با قیاس بگذارد، این در واقع دارد از خطاب استظهار می کند. قیاس شأنی جز استظهار از خطاب ندارد. منتهی از نظر علمای شیعه و واقع، حق این است که قیاس صلاحیت برای تعیین ظهور خطاب ندارد چون قطعی نیست بخلاف قرینه عقلیه قطعیه.

سوال: چه چیزی از قیاس، قطعی نیست

جواب: حکم عقل ظنی است. ولی در تنقیح ملاک...

سوال : اگر فقیه ادعا کند

جواب: آن از مواردی است که بین فقها اختلاف شده است که یکی گفته قیاس محرم است و یکی هم می گوید تنقیح ملاک قطعی است ولی ما ضابطه را داریم می گوییم که قیاس چون ظنی است، صلاحیت برای تعیین ظهور خطاب ندارد چون لا یزال احتمال خلاف معتنا به است در نظر عقلای عالم. این احتمال خلاف، مانع انعقاد اصل ظهور می شود.

فرق بین ظهور و نص صریح این است که در صریح، احتمال خلاف وجود ندارد ولی در ظهور احتمال خلاف وجود دارد، احتمال خلافی که معتنا به است و احتمال خلافی که مقابل ظهور وجود دارد دو قسم است: یک احتمال خلافی که معتنا به نیست که در این جا اگر حکم عقل قطعی باشد، آن احتمال خلاف مثلا قرینه قطعیه باشد، آن احتمال خلاف معتنا به نیست و مانع ظهور نیست اما احتمال خلاف در قیاس از نظر عقلا معتنا به است و به این دلیل، ظهور منعقد نمی شود.

تطبیقات فقهیه بسیار زیبایی این بحث دارد که الان مجال نیست. در جلد 7 ص 35 مطالعه کنید.