درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی
99/09/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:الحجج العقلیه/القطع الطریقی و الموضوعی_/
قطع وسواسي قطعي است كه به سبب وسوسه حاصل مي شود كه وسوسه يك سبب غير متعارف وغير عادي است، مرحوم سيد يزدي گفتند كه اين قطع حجيت ندارد، و سيد حكيم ادعاي اجماع در عدم حجیت كرده است. ولي مرحوم اقاي خويي مخالفت كرده و گفته حجيت از قطع قابل سلب نيست و لو قاطع وسواسی باشد زیرا به هر حال قاطع است.جواب کلام ايشان در جلسات قبل گفته شد.
علاوه بر اینکه اگر عدم حجيت قطعش از جانب شارع به او رسيده باشد مانع حصول قطع هم مي شود، وعلي فرض اينكه بر قطع خودش باقي بماند جواب قبلي می آید.
در نصوص فراوان قطع وسواسي اثباتاً نهي شده است، و منشأ آن شيطان گفته شده است، در باب صلاة در روایت آمده است که این وسوسه از شیطان است و به وسوسه اعتنا نکن، به اطلاق این نصوص قطع وسواسی حجت نیست.
قطع تعبدى و وجدانيقطع وجداني يا به احكام است يا به موضوعات؛ قطع وجداني به موضوعات مانند ديدن يا لمس كردن و ،مانند حرارت كه به يكي از حواس پنج گانه احساس مي شود. قطع تعبدي در موضوعات مانند اينكه بينه يا خبر ثقه بر موضوعي قائم باشد که به پشتوانه دلیل قطعی، قطع و حجت می شود.
سوال: قطع تعبدي نداريم چون قطع حال دروني است و اين علم تعبدي است
استاد: اگر علم تعبدی بگوییم تعبیر بهتری است، اما قطع تعبدی هم صحیح است چون به دليل قطعي حجيتش اثبات شده است، و اینکه تعبير شده «ظنية الطريق لاتنافي قطعية الحكم»، در اینجا قطع وجدانی به حكم ظاهري است اما به برکت تعبد. اگر به نصوص متواتر ثابت شود مثل ادله برائت و احتیاط، که عقل و شرع دلیل دارند قطع وجدانی می آورد، اما قطع به حکم که از خبر واحد به دست می آید قطع تعبدی است. نص آیه قرآن، قطع وجدانی برای عقلا حاصل می کند، عقلا وقتی صریح عبارتی را با سند قطعی، ملاحظه می کنند قطع برایشان حاصل می شود.
ضروري دين، یا به اتفاق فریقین یا نص صریح قرآن مجید، یا به نص صریح نصوص متواتره، حاصل می شود که به وسیله آن قطع وجدانی به حکم حاصل می شود.
اما اجماع، قطع وجدانی نمی آورد، چون تراكم ظنون حدسي است لذا مثل خبر حسي متواتر نيست، خبر حسی متواتر قطع وجدانی می آورد، اما در اجماع، در همه این حدسها (آرای فقها) احتمال خلاف ثبوتاً وجود دارد ولي چون اطمينان داریم که عادتاً همه فقها خطا نمی کنند «البته مستحیل نیست» قائل به حجیت هستیم. در خبر متواتر، تواتر بر کذب مستحیل است، زیرا حسی است و اشخاص محسوس خودشان را نقل می کنند.
احكام قطعآیا منجزيت و معذريت قطع حتی بعد از کشف خلاف هم جاری است؟ مساله تجری مطرح می شود، اینکه قطع منجز است و شخص قطع به حرمت پیدا کرده سپس کشف شده که این مقطوع الحرمه، حلال بوده، آیا بعد از انکشاف خلاف، نسبت به عمل گذشته، آیا قطع منجز می باشد و حرمت تجري ثابت مي شود یا نه؟
بيان شد که حرمت تجری در اینجا ثابت است زیرا عقل آن را قبیح می داند. این مساله اصولی است زیرا عقل حكم به قبح این عمل دارد.
اما عده اي گفته اند مساله اصولی نيست چون حرمت تجری، حكم يك فعل خاص است و حکم مساله حرمت تجری است که حکم فقهی می شود که به صورت کلی اثبات می شود و برای آحاد و مصادیق آن تطبیق داده می شود.
عرض ما این است که اين صحيح نيست، چون مصب كلام در قبح عقلي تجري است ، مانند مقدمه واجب، كه بحث در حكم عقل به ملازمه بين وجوب ذي المقدمه ومقدمه است و به وسيله آن وجوب مقدمه اثبات مي شود، همین طور در مساله تجری، اين جا مسئله اين است آیا عقل حکم به قبح تجری در قطعی که کشف خلاف شده می دهد یا نه؟ وقتی مساله قبح تجری اثبات شد هر تجری از نظر عقل قبیح می شود که این نتیجه مساله اصولی است که فقیه به این مساله استدلال می کند برای حرمت تجری.
قبح فاعلی که مسلّم است اما بعضی گفته اند که فقط فاعلی باشد کفایت نمی کند، اما عرض ما این است که قبح فعلی دارد، زیرا تحریک عضلات کرده و فعل اختیاری در مقام عصیان صادر شده است، اینکه اصابه به واقع شود یا نشود خارج از اراده اوست، فلذا اینکه فردی با اراده عصیان فعلی را انجام دهد برای صدق عصیان کافی است و عقل این عمل را تقبیح می کند زیرا عقل ملاک قبح را عصیان می بیند و عصیان متحقق شده است زیرا او قطع دارد که خمر است و از روی عمد و به قصد تحقق معصیت مرتکب می شود. اتفاق نص و فتوا هم بر این است که کسی که قطع داشته به آب بودن مایعی و آن را خورده است و بعد کشف شده که این خمر است این شخص فعل حرامی را مرتکب نشده است زیرا انقیاد هم تابع علم شخص است، اما اگر اناطه به واقع شود اینجا هم باید حرامی را مرتکب شده باشد.
جناب شيخ انصاري دليل ديگری براي اصولي بودن مساله تجری آورده است. ایشان فرموده حتی اگر حرمت تجری موضوع مساله باشد، چون از عوارض قطع است مساله اصولی می شود، قطع دو حالت دارد، حالت اول اين كه كشف خلاف نشود حالت دوم اين كه كشف خلاف بشود، چون از حالت کشف خلاف قطع صحبت می شود باز موضوع اصلی قطع می شود.
البته به نظر ما دلیل اول (حکم عقل به قبح فعلی که قطع به حرام داشته، بعد کشف خلاف شده) بهتر است.
سوال : با این بیان، عاصی دو معصیت انجام داده و متجری یک عصیان انجام داده است؟!
استاد: خیر، آنجایی که عصیان کرده چه کشف خلاف و چه واقع، یکی است، مصادفه خارج از اختیار است، اما آثار وضعی اش مخصوص به آن مصادفه است مثلا اگر شراب باشد عقلش کم می شود، اما مساله عصیان منوط به آن مصادفه نیست.
سوال: اگر بگویید عصیان به این معنا است شرب خمر، یک عقاب دارد و خود همین هم که امر مولا را امتثال نکرده و مخالفت کرده، عصیان دیگری است.
جواب: نه این طور نیست. آثار وضعی فقط تابع واقع است، عصیان تابع اراده مکلف است و اینکه در مقام عصیان برآید و فعلی را که یقین دارد حرام است انجام بدهد.
سوال: قطع داشت که خمر است و خورد و معلوم شد که آب است حد نمی خورد!
جواب: اشکال ندارد، اگر از هردلیل شرعی فهمیدیم که این حکم فقط تابع اثر وضعی است، این مترتب نمی شود، اما بحث ما فقط نفس عصیان این شخص است.
سوال: مگر شما نمی فرمایید که احکام تابع مصالح و مفاسد است. وقتی که شرب خمر مفسده واقعیه دارد، باید بخاطر آن عقاب شود، اما این فرد که مفسده ی واقعیه را مرتکب نشده است
جواب: مفسده ی واقعیه در اینجا فقط به خود عصیان است و شخص مرتکب فعلی با قصد معصیت شد، عقاب و ثواب دائر مدار عمل معصیت است و آن صدور فعل معصیت از روی عمد است، این فعل مفسده ذاتی دارد.
سوال: یعنی مفسده، ذاتی فعل گناه(شرب خمر) نیست؟
جواب: با قطع نظر از عصیان، ذات خود فعل یک مفاسدی دارد.
سوال: این مفسده ذات فعل است که باعث جعل تکلیف شده است!
جواب: خیر، این مفسده ذات فعل، حکمت جعل است، نه اینکه اگر آن مفسده مترتب نشد، صدق عصیان نکند. آثار وضعی، در صورت تحقق ذات عمل است که در صورت عدم تحقق، آثار آن محقق نمی شود مثلا اگر کسی چیزی را به عنوان خمر خورده مست نمی شود طبیعی است که آثار وضعی بر شرب خمر واقعی مترتب می شود، اما دلیل بر این نمی شود که معصیت نباشد.
استدلال عقلی برای قبح تجری اگر دو نفر مایعی را بخورند و هر دو هم علم دارند که این خمر است. یکی مصادف با خمر واقعی شد و یکی مصادق با واقع نشد. مستدل می گوید عقل حکم مستقل دارد که هر دو باید عقاب شوند.تقریب دلیل عقلی: ثبوتا 4 صورت بیشتر تصویر ندارد. یا هر دو عقاب نشوند یا هر دو عقاب شوند و یا آن را که مصادفه کرد عقاب بشود و صورت رابع هم عکس این هست.
اگر بگوییم که هردو عقاب نشوند که این خلاف نص و فتوا و ضرورت دین لازم می آید چون آن کسی که مصادفه کرده است مثلا شراب عمدی خورده و مصادفه هم کرده به ضرورت دین عقاب می شود. اگر هم بگوید آن کسی که مصادفه واقع نکرد عقاب می شود ولی آن را که مصادفه کرد عقاب نشود، این هم اسوء حالاً از مورد قبلی است.صورت ثالثه هم این است که آن کسی که مصادفه کرد عقاب می شود و آن که مصادفه نکرد عقاب نمی شود. عقل می گوید آن فعلی که اختیاری بود را هر دو انجام دادند، بنابراین شما عقاب را به امر غیر اختیاری اناطه کردید لذا این هم درست نیست. پس فقط قسم چهارم می ماند که هر دو باید عقاب بشوند. شیخ انصاری این استدلال را رد می کند و می گوید همان صورت سوم را اختیار می کنیم چون اینجا آن چه قبیح است اناطه عقاب بر عمل غیر اختیاری است. اما اناطه عدم العقاب بر امر غیر اختیاری که قبیح نیست. شخصی که عمل او مصادفه با واقع نکرد عقاب نمی شود و این عقاب نشدنش منوط به یک امر غیر اختیاری شد.ظاهر استدلال وجیه است، اما با تأمل، روشن می شود که این حرف نادرست است، چون عمل آن کسی که مصادفه با واقع نکرد عمل را مرتکب شده است که همان فعل اختیاری اش است.سوال: قصد عصیان داشته ولی واقعا عاصی نبوده!
جواب: فرض این است که این فرد فعلی را به قصد معصیت انجام داده و معتقد بود که در نزد خدا معصیت بوده است، لذا هر دو مشترک اند.
به این بیان که اگر این شخص عقاب نشود معنایش این است که این فعل اختیاری موجب عقاب نیست و لذا عقاب منوط به امر غیراختیاری که مصادفت با واقع است می شود .شما اناطه عقاب به این فعل اختیاری نکردید و اناطه عدم عقاب به غیراختیاری کردید. چون اناطه عقاب را به امر غیراختیاری کردید، این را عقاب نمی کنید، عدم عقاب شما به این برمی گردد. فلذا این جواب شیخ داده می شود و این تقریب درست است.سوال: این استدلال به عقل نظری است نه عقل عملی!
جواب: قبح تجری از احکام عقل عملی است زیرا عقلا عمل شخص را قبیح می بینند. عقل نظری متعلق به امکان و استحاله و امتناع در وجود است، مثلا موضوع علم فلسفه وجود یا موجود است، این وجود یا ممتنع است یا واجب یا امکان است و ربطی به عمل اشخاص ندارد.
استدلال به اجماع در ظاهر ممکن است که به اجماع استدلال شود، زیرا اجماع از ادله و قواعد اصولیین است!جوابش این است که مگر فقها در فقه و فروع فقهی به اجماع و دلیل عقلی تمسک نمی کنند پس باید مساله اصولی شود!!! خیر اصولی نمی شود! اینکه فقیه در مقام فقه و اجتهاد و فتوا به دلیل عقلی یا هر دلیل دیگری تمسک کند پس این مساله اصولی می شود غلط است، وگرنه فرقی بین مساله اصولی و فقهی نیست. جواب این است که نتیجه این مساله خودش نباید حرمت و حکم شرعی باشد بلکه باید حجت بر حکم باشد و موضوع مساله باید حجت باشد نه حکم. در فقه موضوع مساله حکم است و فقیه می خواهد حکم را اثبات و یا نفی کند. اما در اصول می خواهد حجیت و عدم حجیت را برای شیئ اثبات یا نفی کند.فلذا اگر شما بگویید که می خواهد برای قبح عملی استدلال کند و دلیل بیاورد، این مساله اصولی می شود. منتهی اجماع صلاحیت برای اثبات قبح ندارد و آن چیزی که صلاحیت اثبات قبح تجری دارد سیره عقلایی یا حکم عقل است.ما سیره عقلایی را در مقام انکار نمی کنیم اما چون سیره عقلایی ریشه در حکم عقل دارد، در واقع به همان حکم عقل برمی گردد و حکم عقلی نیاز به امضا ندارد و ذاتی است، لذا فقها در جایی که سیره عقلا و حکم عقل هم هست، به سیره عقلایی استدلال نمی کنند.شیخ انصاری تجری را به شش قسم تقسیم کرده است، قسم سوم ایشان مربوط است به تلبس به فعل معصیت به قصد و اعتقاد اینکه معصیت است، که محل بحث است، ولی ایشان گفته است که تجری در این شش قسم حرام نیست. ولی ما مخالف ایشان هستیم و قسم سوم را حرام می دانیم.منتهی ایشان دو طایفه از نصوص می آورد و می گوید بعضیها نصوص را هم علیه ما استدلال کرده اند و گفته اند که شما می گویید تجری قبیح نیست، نص داریم که تجری قبیح است. نصوص دو طایفه هستند. طایفه اول دلالت بر عفو از قصد معصیت دارد. ایشان می گوید انتهای تجری، قصد است و چیز دیگری نمی ماند و هر کسی که معصیت و قصد کند تا زمانی که به حرام متلبس نشده است، این معفوّ است و بخاطر قصد معصیت کسی را عقاب نمی کنند. طایفه اول را بر کسی که قصد کرده و بعد به قصد اکتفا کرده است و نه اینکه قصدش را ادامه داده تا نزدیک عمل، یا اینکه قصدی کرده بود ولی اقدام نکرده است حمل می کند که این را قبول داریم.طایفه دوم هم این است که او قصد کرده بود و قصد او ادامه داشت تا اینکه مانعی پیش آمد. البته ظاهر کلام ایشان در رسائل اینگونه است.این کلام ایشان در طائفه دوم درست نیست بلکه این طایفه نظر دارد که علاوه بر قصد، متلبس به مقدمات قریبه ( عادتاً مقتضی تحقق معصیت است) شده بود، منتهی مانعی عارض شد، مثلا دشمن او قوی تر بوده و با یک مشت او را به قتل رسانده، نص می گوید که هر دو در جهنم اند. چون یکی قاتل بود و آدم کشته ولی دومی که آدم نکشته است اما قصد قتل داشته تا اینکه مانعی پیش آمده است. مگر اینکه بگوییم شأن شیخ انصاری اجل از این است که مقصودش فقط قصد باشد و بلکه بقاء بر قصد، با تلبس به بعضی از مقدمات همراه بوده، اگر اینگونه باشد کلام ایشان را تصدیق می کنیم، روایت می گوید کسی که تمام مقدماتی را که منتهی به عمل شده است را انجام داده درجهنم است. از نظر ما این شخص و آن کسی که فعل را مرتکب شد، ولی مطابق با واقع نشد، با هم یکی هستند وگرنه عقاب هر دو منوط به امر غیر اختیاری می شود. زیرا این شخصی که مقتول بود قبل از اینکه به قتل برسد، تمام مقدمات را مرتکب شد، لکن مانعی که برایش عارض شد از اختیار او خارج بود و همچنین در جایی که تمام فعل شرب خمر را با علم و اعتقاد به معصیت انجام داده،لکن در خارج از اختیار او، معلوم شد که در واقع شراب نبوده است لذا این دو از نظر ما یکسان هستند.
