درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج العقلیه/ العلم الاجمالی/ دوران بین تعیین و تخییر-قیاس_/

1- دوران بین محذورین

2- دوران بین شرط و مشروط (عام و خاص یا مطلق و مقید)

3- اقل و اکثر ارتباطی

4- دوران بین خبرین متعارضین

برخی از نصوص داله بر اینکه هر مساله ای حکمی در کتاب و سنت دارد

تعریف قیاس

ارکان قیاس

قبلا گفتیم که اصالة التعیینیة فقط در وحدت واقعه جاری می شود و در تعدد واقعه جاری نمی شود. و فرقی هم بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست.

اصالة التعیینیة فقط در شبهات مصداقیه جاری می شود و در شبهات حکمیه جاری نمی شود.

در شبهات حکمیه فرض این است که عام ثابت شده است ولی خاص یا مقید ثابت نشده، بنابراین برائت از خاص جاری می شود و مرجع محکم همان عام یا مطلق است، چون خودش ظهور لفظی هست و حجت است ولی آن خاص یا مقید ثابت نشده و لا حجة است. بنابراین به عام عمل می شود و نتیجه اش تخییر است.

سؤال: قائلین به اشتغال بیانی دارند و آن اینکه می گویند: ادله برائت شامل مواردی اینچنینی مانند دوران بین تعیین و تخییر نمی شود. بله اگر شک در جزء یا شرطی مربوط به مثلا نماز یا روزه باشد وجوب آن جزء را برائت بر می دارد ولی در دوران نمی تواند جاری بشود.

جواب: طبق آنچه تا به حال بیان کردیم قضیه برعکس است، یعنی اگر شک در جزء یا شرط باشد برائت نمی تواند جاری شود، چون اصل وجوب مسلّم است و شک در امتثال است بنابراین باید هرچه که احتمال دخل دارد را بیاورد تا یقین به برائت حاصل شود.

ولی در جایی که جزء و شرط نباشد اینگونه نیست و برائت جاری می شود، چون فرض این است که اقل و اکثر ارتباطی نیستند و اکثر دخلی در اتیان اقل ندارد، دوران بین شرط و مشروط هم از این قبیل است و حکم اقل و اکثر غیر ارتباطی (استقلالی) را دارد و مجرای برائت است.

مثلا مولا می گوید: «اعتق رقبة» و این مسلّم و ثابت است و در دلیل دیگری می گوید: «اعتق رقبة مؤمنة» ولی ما در سند یا دلالت آن اشکال داریم، در اینجا دوران بین تعیین و تخییر پیش می آید، یعنی نمی دانیم لازم است خصوص رقبه مومنه عتق شود یا عتق هر رقبه ای جایز است؟

اگر دلیل خاص ثابت شود ما همان را قبول می کنیم، ولی فرض این است که مشکوک است و ثابت نشده است، بنابراین اصلا حجت نیست! پس عام محکّم است و باید به آن عمل شود یعنی هر رقبه ای را می توان آزاد کرد.

مثال اعلمیت هم همین طور است یعنی اگر دلیلی وارد شده و تقلید از فقیه را بیان کرده است، و دلیل دیگری هم آمده و اعلمیت را شرط کرده ولی ما در این دلیل اشکال سندی یا دلالی داریم، در چنین حالتی آن عام که وجوب تقلید از فقیه است (چه اعلم باشد و چه نباشد) ثابت است، ولی خاص که تقلید از اعلم است ثابت نشده است، بنابراین باید به همان عام عمل کرد، پس نتیجه تخییر می شود.

این دو مثال (عتق رقبة و اعلمیت) مربوط به شبهه حکمیه بود که گفتیم اصالة التعیینیة جاری نمی شود، ولی اگر شبهه مصداقیه باشد جاری می شود.

مثلا اگر وجوب تقلید از اعلم ثابت باشد و شکی در آن نداشته باشیم، ولی در مقام امتثال دو فقیه باشند که احتمال اعلمیت یکی از آنها را می دهیم ولی احتمال اعلمیت دیگری را اصلا نمی دهیم، در اینجا مجرای اصالة التعیینیة می شود و باید از محتمل الاعلمیة تقلید کنیم.

در جلسه گذشته گفتیم که اقل و اکثر ارتباطی نیز مجرای اصالة التعیینیة هستند ولی بعد از تامل دریافتیم که اصالة التعیینیة در اینجا نمی تواند جاری بشود.

تقریب جریان اصالة التعیینیة این بود که مکلف دوران دارد که یا فقط اکثر را انجام بدهد یا مخیر باشد بین اقل و اکثر، و برای اثبات این تخییر بیان کردیم که مکلف می تواند هرکدام از اقل و اکثر را انجام بدهد، یعنی می تواند آن عمل را با آن جزء مشکوک یا بدون آن بیاورد، چون فرض این بود که آن جزء مشکوک ثابت نشده بود و مضر هم نبود چون با قصد رجاء انجام میشد نه با قصد جزئیت! بنابراین انجام آن جزء زائد ضرری نمی زد. و گفتیم که در چنین حالتی مکلف باید طرف تعیین یعنی اکثر را اتیان کند تا یقین به برائت ذمه حاصل شود.

اشکالی که به این تقریب وجود دارد این است که اگر آن جزء زائد دخیل بود باید آن را با قصد جزئیت می آورد نه قصد رجاء، در فرض تخییر هم باید همان منوال را رعایت کند و با قصد جزئیت انجام بدهد!

معنای تخییر همین است که مکلف هرکدام از اقل و اکثر را به عنوان ماموربه بودن بخواهد انجام بدهد، نه اینکه با قصد رجاء اتیان کند.

در تمام موارد تعیین و تخییر همین طور است که ماموربه واقعی که مکلف آن را با قصد ماموربه بودن انجام می دهد، یا تعیین است و یا تخییر است، ولی قصد ماموربه باید در هرکدام باشد و قصد رجاء کافی نیست.

چون معنای تخییر این است که هردو طرف مساوی هستند و هردو می توانند ماموربه باشند.

فلذا وقتی صحبت از قصد رجاء بشود، از موارد تعیین و تخییر خارج می شود.

بنابراین در اقل و اکثر ارتباطی، اصالة التعیینیة جاری نمی شود.

دوران بین دو خبر را به دو نوع می توان مورد بررسی قرار داد:

اگر به مدلول دو خبر و حکمی که در مدلول این دو خبر ثابت شده است نگاه کنیم همان حرفهای قبلی مطرح می شود و هیچ حرف تازه ای در بین نیست. آنچه که در دوران بین محذورین و دوران شرط و مشروط گفتیم همه مربوط به همین حکم ثابت به لحاظ مدلول دو دلیل بود.

بنابراین این معنا اصلا داخل در اصالة التعیینیة در باب تعارض اخبار نمی شود و مقصود اصولیون هم نیست.

اگر دو خبر معارض را در نظر گرفته ایم و فرض این است که هیچکدام را نتوانسته ایم بر اساس مرجحات منصوصه ترجیح بدهیم در اینجا قاعده این است که باید قائل به تخییر بشویم، حالا در همین صورت اگر یکی از این دو خبر محتمل الترجیح باشد، و در دیگری این احتمال نباشد، در اینجا دوران بین تعیین و تخییر پیش می آید ولی این دوران به جهت حکم ثابت به لحاظ مدلول خبرین نیست بلکه در نفس حجیت این دو خبر است که دوران پیش آمده است، یعنی یا فقط آن خبری که محتمل الترجیح است حجت است یا تخییرا هردو حجت هستند، بنابراین دوران بین تعیین و تخییر است و اصالة التعیینیة جاری می شود و نتیجه این می شود که باید محتمل الترجیح را مقدم کرد.

1- در دوران بین محذورین در صورت وحدت واقعه اصالة التعیینیة جاری است و فرقی بین شبهه حکمیه و مصداقیه نیست.

2- در دوران بین شرط و مشروط در موارد عام و خاص یا مطلق و مقید، اصالة التعیینیة فقط در شبهات مصداقیه جاری است.

3- در دوران بین خبرین متعارضین اگر یکی از دو خبر محتمل الترجیح باشد اصالة التعیینیة جاری می شود.

در این سه مورد اصالة التعیینیة جاری است و مناقشه ای ندارد، ولی جریان اصالة التعیینیة در اقل و اکثر ارتباطی اشکال و مناقشه دارد که بیان کردیم و نتیجه این می شود که اقل و اکثر ارتباطی مجرای اصالة التعیینیة نیست، بلکه با آن تقریبی که سابقا بیان کرده ایم مجرای قاعده اشتغال است که مکلف در مقام امتثال باید هرچه که احتمال دخل آن را در ماموربه می دهد بیاورد تا یقین به برائت ذمه پیدا کند.

اهل سنت چند قاعده اصولی دارند که باید پیرامون آنها بحث کنیم. این قواعد عبارتند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرایع

قبل اینکه ما به آحاد این قواعد بپردازیم مقدمه ای را باید بیان کنیم که حاصلش این است که اصحاب امامیه معتقدند که هیچ حکمی نیست مگر اینکه در کتاب و سنت بیان شده است. که برای این مطلب نصوص فراوانی داریم که برخی از این نصوص را تتبع کرده و در اینجا آوردیم.

1- صحیحه حماد عن ابی عبدالله علیه السلام : « مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا وَ فِيهِ كِتَابٌ أَوْ سُنَّةٌ.» [1]

2- روایت دیگر در کافی: « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ فِي الْقُرْآنِ تِبْيَانَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَتَّى وَ اللَّهِ مَا تَرَكَ اللَّهُ شَيْئاً يَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْعِبَادُ حَتَّى لَا يَسْتَطِيعَ عَبْدٌ يَقُولُ لَوْ كَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِي الْقُرْآنِ- إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِيهِ.» [2]

3- روایت دیگر: « عَلِيٌّ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ هَارُونَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ مَا خَلَقَ اللَّهُ حَلَالًا وَ لَا حَرَاماً إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ كَحَدِّ الدَّارِ فَمَا كَانَ مِنَ الطَّرِيقِ فَهُوَ مِنَ الطَّرِيقِ وَ مَا كَانَ مِنَ الدَّارِ فَهُوَ مِنَ الدَّارِ حَتَّى أَرْشُ الْخَدْشِ فَمَا سِوَاهُ وَ الْجَلْدَةِ وَ نِصْفِ الْجَلْدَةِ.» [3]

4- روایت دیگر: « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ.» [4]

5- روایت دیگر: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ الْمُنْذِرِ عَنْ عُمَرَ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَدَعْ شَيْئاً يَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ وَ بَيَّنَهُ لِرَسُولِهِ ص وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ عَلَيْهِ دَلِيلًا يَدُلُّ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ عَلَى مَنْ تَعَدَّى ذَلِكَ الْحَدَّ حَدّاً.»[5]

6- روایت دیگر: « فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يُخْرِجْنِي مِنَ الدُّنْيَا حَتَّى بَيَّنْتُ لِلْأُمَّةِ جَمِيعَ مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ»[6]

و یا خطبه حجة الوداع و نظیر این روایات فراوان هست که دلالت دارند بر اینکه چیزی نیست که کتاب و سنت آن را فرو گذار کرده باشد.

منتهی کلام در این است که اینطور نیست که به تمام جزئیات وارد شده باشند چون تا زمان رسول خدا و ائمه معصومین علیهم السلام ابتلائات بشریت محدود بوده و بعد تا زمان ما ابتلائات بشریت صدها برابر آن زمان شده است؛ لذا اینکه در روایات دارد همه اینها در کتاب و سنت بیان شده است مقصود همان اصول احکام است که با آن روایت هم مطابقت می کند: « الإمامُ الرِّضا عليه السلام: علَينا إلْقاءُ الاُصول إلَيكُم، و عليكمُ التَّفْريعُ ».[7] یعنی ما هر چه که بشریت نیاز داشت که احکام جزئی و حوادث واقعه را بخواهد از کتاب و سنت استخراج بکند، در اختیارش گذاشتیم و جزئیات را شما از اینها استخراج بکنید.

پس ما معتقدیم: که تا روز قیامت برای هر مساله جزئی، اصلی در کتاب و سنت وجود دارد که باید از آنها استنباط بکنیم.

منتهی استنباط از قرآن مجید در نهایت اجمال است و گاهی اوقات جزئیات احکامی که خود ائمه علیهم السلام بیان کرده اند حتی تحت ادله قانون دلالت لفظی هم در آیات قرآن نمی آید. اینها را ائمه علیهم السلام با علمی که داشتند از آیات قرآن استنباط کردند و از نبی مکرم صلی الله علیه و آله گرفتند.

لذا قرآن بیان می کند که هر جایی که اختلاف کردید اگر به رسول برگردانید یا به آنهایی که اولوالامر هستند برگردانید، اینها می دانند که چطوری از قرآن استنباط بکنند که این آیه دارد: ﴿وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ﴾[8]

احکامی که از حضرات ائمه علیهم السلام صادر شده است سه نوع است:

- یا به استنباط از کتاب مجید است، حضرات معصومین به شهادت همین آیه مصداق اولوالامری هستند که از کتاب استنباط می کنند.

- و یا به ودیعه نبی مکرم اسلام است که خیلی از احکام را برای اینها به ودیعه گذاشته اند.

- و یا به الهام من الروح است که در روایات مستفیضه در « البراهین الواضحه»[9] [10] آورده ایم که صحیحه مستفیضه دلالت دارد که از حضرت سوال کردند آیا می شود حکمی را از شما سوال بکنند که همان لحظه ندانید؟

فرمود: بله

گفتند: پس چطوری جواب می دهید؟

فرمودند: روح الهام می کند.

روح اعظم از ملائکه هست که می آید و به طوری که هیچ کس متوجه نمی شود، احکام را به آنها الهام می کند.

بالاخره ما معتقدیم که اینها معصومند و عالم به همه احکام هستند لذا هر حکمی از احکام مسائل جزئی یعنی جزئی ترین مسائل جزئی تا قیام قیامت هر چه پیش بیاید ریشه در کتاب و سنت به معنای واسع کلمه، اعم از روایات النبی و الائمة المعصومین علیهم السلام که فعل و قول و تقریر معصوم است، دارد. همه اینها در یک کلمه جمع می شود: « الإمامُ الرِّضا عليه السلام: علَينا إلْقاءُ الاُصول إلَيكُم، و عليكمُ التَّفْريعُ »[11] و « الإمامُ الصّادقُ عليه السلام : إنّما علَينا أنْ نُلْقيَ إلَيكُمُ الاُصولَ ، و علَيكُم أنْ تُفَرِّعوا. »[12]

البته این تفریع باید مستند به ظواهر نصوص شود. به همین جهت است که تعلیلاتی که در قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع است، ما این تعلیلات را به نحو مطلق حجت نمی دانیم.

ما می گوییم که اگر این تعلیلات به گونه ای ظهور عرفی داشته باشد که عرف این را داخل در موضوع حکم می بیند، اسم آن را منصوص العلة می گذاریم یا مستنبط العلة ای که درست است که ظهور ندارد که جزء موضوع باشد، لکن ما ملاک را از این می فهمیم، که این ملاک هم داخل در ظهور لفظ است. یعنی عرف این را داخل در ظهور می بیند و مستند به ظهور لفظ است لذا هر جایی که مصداق این ملاک باشد، داخل در ظهور لفظ می شود و اسم آن را تنقیح ملاک قطعی می گذاریم.

نتیجه می گیریم که فرق ما و اهل عامه این است که عامه لازم نمی دانند که قیاس داخل در ظهور و جزء ظواهر باشد و همین مقدار که عقل این را به نحو ظنی حکم بکند که این داخل در این خطاب است برای آنها کافی است ولی ما لازم می دانیم که داخل در ظهور خطاب باشد.

فلذا ما می گوییم که هر قیاسی که اینها می گویند، اگر داخل در ظهور خطاب برود از نظر ما حجت است و اما اگر داخل در ظهور نرود اینها قرائن عقلیه ظنیه می شود. هیچ دلیل اعتبار هم از جانب شرع نیست و هر قرینه عقلیه ظنیه ای که دلیل اعتبار از جانب او نیامده باشد داخل علم نیست و تعبیرات ناهیه از اتباع ظن شامل آن می شود. تعبیراتی مانند:

- ﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾[13]

- ﴿إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴾[14]

- ﴿قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ﴾[15]

بنابراین چنین قیاسی از نظر ما حجت نیست.

شیخ الطائفه: «هو إثبات‌ مثل‌ حكم‌ المقيس‌ عليه‌ في المقيس»[16]

مراد از مقیس، فرع است و مقیس علیه، اصل است.

سید مرتضی هم همین را دارد منتهی می گوید که این قیاس یا شرعی است یا غیرشرعی به همان بیانی که تازه عرض کردم که غیرشرعی را به قیاس ظنی بر می گرداند.

صاحب معالم: « القياس‌ هو الحكم‌ على‌ معلوم‌ بمثل الحكم الثابت لمعلوم آخر» [17]

یعنی قیاس این است که دو فعل را در نظر بگیرد و هر دو هم معلوم اند منتهی یکی از آنها مفروغ عنه در کتاب و سنت است و ثابت است و گفته شده، اما این دومی حکمش بیان نشده ولی به صورت علمی و قطعی می خواهیم برداشت کنیم، پس باز هم قیاس یقینی و معلوم است و ظنی نیست.

اما چطور می شود که این مقیس، علمی باشد؟

پاسخ این است که باید طوری باشد که داخل در ظهور مقیس علیه باشد، و این به دو صورت تحقق پیدا می کند، یا منصوص العله است یا مستنبط العله یقینی است.

منصوص العله به این معناست که در خود روایت علت ذکر شده باشد، مثلا فرموده باشد: «کل مسکر حرام» حالا ولو اینکه در صدرش آمده است که «الخمر حرام لأنه مسکر و کل مسکر حرام» آنچه که الان منصوص شده است خمر است ولی هر چیز دیگری هم که سبب اسکار بشود، داخل در منصوص العله است.

مستنبط العله هم به این معناست که مثلا فرض کنید خطابی داریم که این خطاب را به دست هر عرفی بدهید، عرف علم پیدا می کند که هیچ وجهی به غیر از این وجهی که استنباط شده است برایش ثابت نیست و امکان ندارد.

یکی از مواردش قیاس اولویت است ولی به صورت مساوات هم می تواند باشد، و آن در جایی است که علم حاصل بشود که علت حکم، غیر از این نمی تواند باشد. در اینجا هر مصداق و فرضی را که شما پیدا بکنید که این علت را واجد باشد، آن هم معلوم می شود. معلومی که به ظاهر خطاب مستند می شود. پس استنادش به ظاهر خطاب، قطعی است.

- مقیس که همان فرع است که می خواهیم حکمش را ثابت کنیم.

- مقیس علیه که همان اصل است که حکمش در شرع ثابت است.

- واسطه بین مقیس و مقیس علیه که همان علت و ملاک است که باید اولا داخل در ظهور خطاب باشد و ثانیا منتهی به موضوع حکم بشود، یعنی خودش موضوع حکم می شود که یا منصوص العله است و یا مستنبط العله قطعی و یقینی است.