موضوع: احتمال تأثیر (قول دوم: اشتراط«تأثیر»/استدلال بروایات نهی ازسؤال ومناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در طایفه‌ی ثانیه بود برای اثبات وجوب امربه‌معروف به واقع «تأثیر». تعرض لما لایطیق طبق این روایات، منهیّ است و لبیب و عاقل این کار را نمی‌کند، پس مراد شارع از وجوب امربه‌معروف این موارد نیست، بعد از آن که معنای «امر» عبارت است از «واداشتن» و معنای «نهی» عبارت است از منزجرکردن؛ این جایی که اثر ندارد، وادارکردن تحقق پیدانمی‌کند، پس امربه‌معروف، ما لایطیق است و طبق این روایات شارع ما را به این کاری که عاقلانه است امرنمی‌کند، پس در این موارد که تأثیر ندارد، امربه‌معروف واجب نیست. این، تقریب استدلال است.

به این استدلال مناقشاتی هست، مناقشات سندی را مطرح کردیم و پاسخ دادیم که صدور این روایات لااقل در بعضی کتب تمام است.

مناقشه‌ی ثانیه: معنای امر

مناقشه‌ی ثانیه این است که: اگر در ماهیت و حقیقت «امر» واداشتن بود، این استدلال تمام بود. ولی معنای «امر» متقوم به این نیست. امر فقط همین است که نسبت بعثیه را متوجه مأمورکنیم، اگرچه او آن فعل را انجام ندهد.

درست است که در بعضی کلمات «امر» را به «وادارکردن» معنی کرده‌اند، اما معنای واقعیِ «امر» این نیست؛ امر این است که بگویی: «افعل»، و نهی این است که بگویی: «لاتفعل». پس «واداشتن» در معنای «امر» نیفتاده، بلکه تنها داعی است. و داعی، گاهی هم رجاء تأثیر است، یا اتمام حجت است، یا ممکن است شارع به خاطر احتیاط چنین امری کرده‌باشد؛ چون اگر بگوید: «آن جایی که تأثیر دارد، امرکنید.»، ما خیلی از جاها را که شک داریم، برائت جاری می‌کنیم و لذا خیلی از جاها امربه‌معروف نمی‌کنیم، لذا شارع می‌گوید: «شما کاری به این کارها نداشته باشید که تأثیرمی‌کند یا نه؛ امرکنید اگرچه یقین به عدم تأثیر دارید.».

این مطلب علاوه بر این که به حسب ارتکاز و لغت واضح است، امر شارع به عصات هم به این مطلب شهادت می‌دهد؛ شارع مقدس که فرموده: «صُم» و «صلّ»، شامل عصات هم می‌شود. اگر معنایش متقوم به «واداشتن» باشد، چطور امر و نهی را متوجه آنها می‌کند؟!

پس استدلال به این طائفه تمام نیست؛ چون امرکردن به کسانی که به معروف وادارنمی‌شوند، مالایطیق نیست.

روایات نهی از سؤال از «من یخاف منَعه»

طایفه‌ی سومی که به آن استدلال شده‌است[1] ، روایاتی است که درباره‌ی نهی از سؤال از کسی است که می‌دانیم درخواست‌مان را ردمی‌کند.

حاجی نوری در مستدرک نقل کرده: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِي الْكَافِي، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ يَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا يُحَدِّثُ مَنْ يَخَافُ تَكْذِيبَهُ وَ لَايَسْأَلُ مَنْ يَخَافُ مَنْعَهُ وَ لَايَعِدُ مَا لَايَقْدِرُ عَلَيْهِ وَ لَايَتَقَدَّمُ عَلَى مَا يَخَافُ فَوْتَهُ بِالْعَجْزِ عَنْهُ.».

یک مبلّغ هم وقتی می‌بیند فلان حرف را مخاطبین قبول نمی‌کنند، اصلاً نباید بگوید. عاقل نباید از کسی که چیزی را از او منع می‌کند بخواهد؛ چون همه‌ی اینها مصادیق خواری است. به کارهایی که نمی‌تواند وعده نمی‌دهد؛ نه این که اگر بخواهد نماینده بشود، وعده‌هایی بدهد که رأی بیاورد. کاری که می‌ترسد در اثناء، از انجام کاری ناتوان بشود، اصلاً آن کار را شروع نمی‌کند؛ می‌گوید: «کسی باید این کار را شروع کند که بداند می‌تواند تمامش کند». اینها توصیه‌های حکیمانه‌ای از امام موسی‌بن‌جعفر است.

تقریب استدلال

محل استدلال این است که «وَ لَايَسْأَلُ مَنْ يَخَافُ مَنْعَهُ».

بیان اول: امربه‌معروف ما غیرعاقلانه است

تقریب استدلال این است که امرکردن به معروف، طلب‌کردن معروف و سؤال‌کردن از مأمور است. این روایت می‌گوید: «آن جایی که مخاطب سؤال و درخواست تو را ردمی‌کند، عاقل از چنین کسی درخواست نمی‌کند که آن آن معروف را انجام بده.»، آیا می‌شود شارع به کار غیرعاقلانه امرکند؟! پس آن جایی که ما می‌دانیم اثر ندارد، شارع نمی‌فرماید که: «مُر بالمعروف».

اشکال: امر از موضع بالاست، درخواست نیست.

پاسخ: مستدلّ می‌گوید: معنی لغوی «سؤال»، درخواست از موضع بالاتر را هم شامل می‌شود.

بیان دوم: امر شارع به ما غیرعاقلانه است

إن شئت، به عنوان بیان دوم قلتَ که فرقی بین سؤال مباشری و واسطه‌ای نیست؛ در مواردی که شارع به ما می‌گوید: «امر به معروف کنید»، امر به امر به شیء کرده‌است. در اصول یک بابی داریم که: «امر به امر به شیء، امر به شیء است.» و از همین باب عبادات صبی را تصحیح کرده‌اند؛ که چون شارع به ما امرکرده به صبیان امر به صلات کنیم، پس درواقع به صبیان امرکرده که نمازبخوانند. پس اگر اول وقت نمازخواند بعد بالغ شد، لازم نیست نمازش را اعاده کند؛ چون نمازش امر دارد و امتثالش صحیح است. در اینجا هم که شارع به ما امرکرده به معروف امرکنیم، پس امر به امر به معروف کرده‌است، و امر به امر به شیء هم امر به شیء است، پس اینجا شارع امر به معروف کرده‌است، پس درواقع شارع از مأمور، درخواست معروف را کرده‌است، و این درخواست، در جایی که تأثیر نداشته باشد، غیرعاقلانه است و شارع هم کار غیرعاقلانه نمی‌کند، پس در آن جایی که تأثیر ندارد، شارع به ما امرنمی‌کند که امربه‌معروف کنیم.

مناقشه‌ی اولی: دو ارسال در سند

مناقشه‌ی اولی این است که اینجور که حاجی نوری نقل کرده‌است، این روایت، مشتمل بر دو ارسال است؛ سند این است که: «ثِقَةُ الْإِسْلَامِ فِي الْكَافِي، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ». قاعدتاً مراد از «بعض اصحاب» بعض اصحاب معاصر کلینی است. بعض اصحاب معاصر کلینی اگر بخواهد از موسی‌بن‌جعفر نقل کند، حتماً چند واسطه می‌خورد، پس بین بعض اصحاب و موسی‌بن‌جعفر وسائطی هست که نام برده نشده. به علاوه‌ی این که خود «بعض اصحاب» هم نام برده نشده‌اند و درنتیجه از این جهت هم این روایت مرسل است. بنابراین در نقل مستدرک، این دو جهت ارسال وجود دارد.

ولی تعجب است که این نقل، در مستدرک به این شکل آمده؛ این روایت، روایت مفصل هشام است که در جلد اول نقل شده و مرحوم کلینی فرموده: «أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ»[2] .

مرحوم کلینی از استادش ابوعبدالله اشعری نقل کرده که ثقه است، استاد ایشان از بعض معاصرین‌شان نقل کرده‌است. پس این نقل مستدرک موافق با کافی نیست.

اما باز مشکل حل نمی‌شود؛ چون در کافی هم این دو جه تارسال هست که هم «بعض اصحابنا» دارد و هم «رفعه» دارد.

پاسخ: کافی

این اشکال، به حسب مبانی ما چون در کتاب کافی است، مشمول شهادت کلینی شده و صدورش قابل حل است.

مناقشه‌ی دوم: عدم وجود این عبارت در تحف

اشکال دوم این است که این قسمت، در کتاب «تحف‌العقول» وجود ندارد. این بخش، ظاهراً آخرین فراز از این روایت طویله است.[3]

راه اول برای تخلص: اضبطیت کافی

اگر اینچنین باشد، قدیتخلص از این شبهه که اینجا دوران بین زیاده و نقیصه است، و چون کافی اضبط است، بنابراین نقل کافی مقدم است.

مناقشه‌ی کبروی

این کلام، کبریً و صغریً محل کلام است. اضبط، ظنّ بیشتری می‌آورد، ولی اگر به حد اطمینان نرسد، چرا مقدم بر ضابط بشود؟!

مناقشه‌ی صغروی

صغرویاً هم محل اشکال است؛ مقصودتان از این که «کافی اضبط است» چیست؟ یعنی آیا مرحوم کلینی اضبط از حرّانی است؟ این برای ما ثابت نیست.

بله؛ نسبت به شیخ و کلینی، بزرگانی مثل صاحب حدائق این حرف را زده‌اند و گفته‌اند: «موارد خطا و سهو در تهذیب بسیار است ولی در کافی اینطور نیست.»[4] ، ولی همین مطلب هم ثابت نیست. بنابراین اضبطیت کلینی بر آن بزرگان، برای ما ثابت نیست. اگر مراد این باشد که «وصول کافی به دست ما» اضبط است نسبت به «وصول تحف‌العقول»، درست است؛ چون کافی متداول دست علما بوده و قرائت و سماع می‌شده ولی تحف اینطور نبوده، بنابراین کافی با دقت بیشتری به دست ما رسیده‌است. اما کتاب حرّانی چون فقط اخلاقی بوده و درنتیجه خیلی مورد مراجعه‌ی علما نبوده‌است، بنابراین کافی از این جهت، از بقیه‌ی کتاب‌ها اضبط است.

را دوم: اصل بر عدم زیاده است

راه دیگر این است که در دوران بین زیاده و نقیصه، اصل عدم زیاده است؛ نه یعنی آن زیاده نیست، یعنی اصل این است که آن کسی که زیاده نقل کرده، از پیش خودش زیاد نکرده، بلکه آنچه بوده را نقل کرده. و این هم عقلائی است؛ چون مخصوصاً وقتی که مطلبی مثل این روایت خیلی طویل باشد، طبیعی است که جملاتی از آن از ذهن راوی برود.

مناقشه‌ی اول: این قاعده قابل احتجاج نیست

اما خود این قاعده‌ی «اصل، عدم زیاده است.» محل اشکال است. و کما این که مرحوم امام هم فرموده‌اند، ما هم می‌گوییم که این قاعده ثابت نیست. بله؛ مظنون انسان همین است، اما آیا عقلا در مقام احتجاج بر آن احتجاج می‌کنند؟!

مناقشة دوم: معلوم نیست در مقام نقل کل روایت باشد

ثانیاً اگر این قانون را بپذیریم، این قانون، در جایی است که هر دو ناقل (ناقل زیاده و ناقل نقصان) هر دو در مقامی باشند که مشغول نقل کل روایت باشند. اما آن جایی که یک روایت طویل را می‌خواسته‌اند نقل کنند، ممکن است هر کدام درصدد بیان قسمتی از فرمایشات حضرات ائمه بوده‌اند. و اینجا نمی‌دانیم که: «مرحوم حرّانی آیا در مقام بیان تمام روایت بوده؟ یا در مقام بیان بخشی از آن بوده‌است؟».

آن کسانی که این قاعدة «اصل، بر عدم زیاده است را قبول دارند، این قاعده را در جایی جاری می‌کنند که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس باشند؛ اگر در مقام بیان کل مجلس مذاکره با امام نباشند، نقل‌شان منافاتی ندارد؛ چون آن راوی‌ای که جملة محل نزاع را نیاورده، درواقع شهادت نداده که امام آن جمله را نفرموده؛ چون شاید آن قسمت را نمی‌خواسته نقل کند. وقتی دو راوی در مقام بیان کل مجلس نباشند و درنتیجه نقل‌شان منافاتی نداشته باشد، جایی برای جریان آن قاعده (که در فرض تعارض دو نقل است) وجود نخواهدداشت. ولی اگر در مقام بیان کل مجلس باشند، آن راوی‌ای که آن جمله را نیاورده، درواقع شهادت داده که این جمله از امام صادرنشده‌است و لذا با شهادت راوی دیگر بر این که آن جمله از امام صادرشده‌است تعارض می‌کند، در اینجاست که آن قاعده جاری شده و نتیجه صدور جملة محل نزاع از امام می‌شود. لکن در مانحن‌فیه که در مقام بیان کل مجلس نیستند و درنتیجه نقل‌شان تعارضی ندارد، اصلاً جای جریان این قاعده نیست حتی نزد کسانی که اصل این قاعده را قبول دارند. [5]

راه سوم: در مقام بیان کل روایت نبوده‌اند[6]

شاید بتوان از دل مناقشة دوم بر راه دوم (قاعدة عدم زیاده) راه سومی برای تخلص از اشکال تفاوت فرضی نقل مرحوم کلینی و مرحوم حرّانی بیرون کشید؛ به این بیان که: ما اگرچه اصل عدم زیاده را قبول نداریم، لکن آن جایی که دو راوی در مقام بیان کل یک مجلس نبوده‌اند، تفاوت نقل‌شان تعارضی ندارد؛ چون نیاوردن آن جمله‌ای که دیگری آورده، به معنی «شهادت به عدم صدور این جمله» نمی‌باشد، بلکه به معنی «عدم شهادت به صدور این جمله» است. الا این که کسی مناقشة صغروی کند به این که طولانی‌بودن دو روایت در هر دو کتاب «کافی» و «تحف» اماره است بر این که هر دو بزرگوار در مقام بیان کل روایت هشام بوده‌اند.

مناقشه‌ی سوم: درخواست برای خود

متبادر از «و لایسئل من یخاف منعه»، این است که برای خودش درخواستی نمی‌کند که می‌داند ردمی‌شود؛ مثلاً اگر می‌داند که بخواهد قرض بگیرد ردش می‌کند، درخواست نمی‌کند. اما در مانحن‌فیه سائل برای خودش چیزی را نمی‌خواهد، بلکه برای این که مخاطب به جهنم نرود و برای دلسوزیِ او امربه‌معروف می‌کند. پس چه به تقریب اول و چه به تقریب دوم (که امر به امر به شیء، امر به شیء است.) نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.

نتیجه: عدم اثبات قول ثانی از روایات خاصه

کل روایاتی که می‌شد به آنها استدلال کرد برای اشتراط، همین‌هایی بود که خواندیم، و نتیجه این شد که در روایات خاصه، یک روایتی که تامّ‌السند و الدلاله باشد و بتواند این قول را اثبات کند، نداریم.

روایات عامه

در روایات عامه هم ممکن است بگوییم: روایاتی هست که بر قول دوم دلالت می‌کند. بعضی از روایات عامه، همان روایاتی است که در روایات خاصه هم بود، اما بعض روایاتی در نقل آنها هست که ممکن است در نقل ما نباشد.