درس خارج اصول استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: تعريف استصحاب

با تأسف فراوان خبر رحلت صدیق معظم و انسان واقعاً وارسته مرحوم آیت‌الله آقای سید محمدطه، سید محمد حسینی طه ظاهراً اسم شریف‌شان، فامیل‌شان، معروف به کاهانی رحمةالله علیه. شنیدیم خبر اندوهبار را؛ ایشان مدتی برای تبلیغ تشریف برده بودند ظاهراً محرم و گرفتار همین ویروس کرونا می‌شوند و در بیمارستانی در قوچان بستری بودند که خیلی هم تلاش کردند برای این‌که بالاخره ایشان بهبودی پیدا کنند و به فوت منجر نشود، آن ابتلاء ایشان هم اما ابتلاء خیلی شدید بود و بالاخره قضاء الهی به این قرار گرفته بود که ایشان به جوار رحمت حق‌تعالی نائل بشوند. ثلمه‌ی بزرگی بود برای حوزه‌ی علمیه، برای دوستان و فضلایی که از محضر مبارک ایشان استفاده می‌کردند. سالیان متمادی‌ای ایشان استاد بودند در مؤسسه‌ی بقیةالله، دوتا کلاس داشتند معمولاً و معمولاً روزهای شنبه و یکشنبه هم ما با ایشان جلسه داشتیم راجع به همین شرح رسائل و خیلی باصفا بودند، صفای نفس داشتند علیرغم آن فضل و سوابق علمی در نجف اشرف، قم، از فضلای مستمرّ درس حضرت استاد دام‌ظله العالی بودند و از مستشکلین درس ایشان بودند. تقریرات درس ایشان را هم نوشتند ایشان؛ حالا یک جلدش هم که بیع باشد چاپ شده بود اخیراً با تقریظ آقا. علی‌ای‌حال ثلمه‌ی بزرگی بود برای حوزه‌ی علمیه، امیدواریم که خدای متعال این فقدان‌هایی که برای فضلای حوزه‌ی علمیه پیدا شده در این کرونا، عده‌ای از فضلاء به رحمت حق پیوستند ان‌شاءالله جبران بفرماید و این فقدان‌ها حقیقتاً کار را بر فضلای قابل مشکل‌تر می‌کند، چون وقتی صحنه‌ها خالی می‌شود وظایف سنگین‌تر می‌شود که بالاخره جای آن‌ها باید پر بشود. ان‌شاءالله که آن بزرگوار با صفای نفسی که داشتند و هیچ شینی ما در ایشان ندیدیم این موقع حقیقتاً؛ دوستان دیگر هم که با ایشان آشنا بودند تا آن‌جا که من اطلاع دارم همه بر این مطلب متفق هستند که ایشان شینی در او نبود، فضل، علم، تعهد، تقوا، بی‌آلایشی، وارستگی، تواضع و هیچ، کسی که با ایشان بود هیچ حالت منیّت و چیزی در ایشان مشاهده نمی‌کرد، رحمةالله علیه. این مصیبت را خدمت حضرت بقیة الله ارواحنا فداه که سربازی از اردوگاه آن بزرگوار بالاخره کم شده و خدمت همه‌ی فضلاء به‌خصوص فضلای خراسانی و فضلای حوزه‌ی علمیه‌ی قم تسلیت عرض می‌کنیم! به دوستانی که در مؤسسه‌ی بقیةالله از ایشان استفاده می‌کردند. و هدیه‌ می‌کنیم به روح مبارک ایشان ثواب یک صلوات و یک سوره‌ی مبارکه‌ی حمد و سه‌بار سوره‌ی مبارکه‌ی توحید....

بحث در استصحاب بود و جهت أولی که تعریف استصحاب باشد. تعریف شیخ اعظم قدس‌سره با تفسیری که داشتند بیان داشتند. تفسیر تعریف محقق خراسانی در کفایه هم بیان شد و تعلیقه‌ی محقق خوئی بر این دو تعریف هم بیان شد و مختار ایشان هم در مصباح الاصول بیان گردید.

حالا قبل از این‌که راجع به این فرمایش عرضی بشود و تعلیقه‌ای عرض شود مقدمتاً به این مطلب توجه می‌کنیم که پیوسته در فقه و شاید در اصول، در مواردی که احراز می‌شود وجود یک حکم یا موضوع ذی‌حکم، حالا احراز بالقین و القطع یا بالإطمینان یا به امارات معتبره‌ی دیگر. احراز وجود یک حکم یا موضوع ذی حکم می‌شود و بعد شک بشود که آیا آن حکمی که احرزناه به یکی از این امور یا آن موضوع ذی حکمی که احرزناه به یکی از این امور، آیا باقی است یا باقی نیست؟ و آیا در این ظرفی که ما الان شک داریم که باقی هست یا نه، باید طبق همان حالت قبل و طبق این‌که اگر باشد باید عمل کنیم یا نه؟ این یک مسأله‌ای بوده و سؤالی بوده که لا یزال در فقه مطرح بوده، حالا یا فقط در باب موضوعات یا نه، هم در باب موضوعات و احکام بنحو فی‌الجمله قطعاً مطرح بوده. و کسانی که می‌گفتند که باید عمل کرد مثل این‌که آن حکم باقی است یا آن موضوع ذی حکم باقی است به وجوهی تمسک کردند. بعضی گفتند از باب این‌که خود این که شی‌ءای حادث شده، پدیدار شده و ما آن را احراز کردیم این به حکم این‌که معمولاً شیئی که پدیدار می‌شود باقی است پس ظن به بقاء پیدا می‌شود، ظنّ‌ نوعی به بقاء پیدا می‌شود. یعنی بقاء آن در اذهان نوع مردم راحج است از عدم بقاء. و این ظن نوعی را شارع حجت قرار داده است؛ همان‌جور که اگر اماره‌ای قائم شده، بیّنه‌ای قائم شد، خبری قائم شد بر یک چیزی شارع آن را حجت قرار داده، یعنی او را مثبت آن ما قام علیه الخبر قرار داده، این‌جا هم همین حدوث این شیء که در اثر این‌که ما یحدث غالباً باقی است موجب ظنّ نوعی و ترجیح نوع مردم می‌شود بر بقاء، همین را حجت قرار داده حتی برای کسی که این ظن برای او پیدا نشده باشد. که روی این مسلک کسانی که روی این مسلک می‌گویند ما باید اعتنا کنیم به حالت سابقه، می‌شود اماره، استصحاب درحقیقت اماره است. و بعضی باز می‌فرمایند آن حدوث آن شیء و به‌خاطر حدوث یک شیء و احراز وجود یک شیء موجب ترجیح بقاء نمی‌شود اما موجب ظنّ به بقاء‌ می‌شود و ظن به بقاء معنایش ترجیح البقاء نیست، بلکه معنایش این است که بحسب یک حالت احساسی و روانی مثل چیزی که هست و می‌دانند باقی است عمل می‌کنند نه واقعاً ترجیحی در ذهن متعارف مردم ایجاد می‌شود.

س: ظن هم هست یعنی؟

ج: ظن هم نیست.

بلکه همین حالت روانیِ احساسی است که آدم وقتی یک چیزی دیده بوده کأنّ مثل این‌که انس با آن دارد، نه این‌که ظن به بقاء، چون انس با آن داشته همین‌جور معامله می‌کند با او معامله‌ی بقاء تا یقین کند نیست.

س: یک جری عملی است؟

ج: بله؟

س: یعنی یک نوع جری عملی است؟

ج: نتیجه‌ی آن جری عملی است قهراً. می‌گوید این هست دیگر، وقتی هست نتیجتاً جری عملی می‌کند ....

س: نسبت به اصل بقاء نظر نمی‌دهند فقط عملاً ....

ج: نه نه این هم نمی‌گوییم. یعنی ...

س: آخر چه فرقی می‌کند؟ انسان وقتی می‌خواهد حکم بکند از جهت انگیزه و احساس هم نسبت به ....

ج: حکم نمی‌کند، همین‌جور عملاً ...

س: یعنی یک جری عملی صرف است؟

ج: بله و این‌که او را پایدار می‌داند نه این‌که، کأنّ او را پایدار می‌داند. و بر اساس این گفته می‌شود که استصحاب حجت است و ما باید در مقام عمل طبق حالت، چون شارع مقدس این را حجت قرار داده و این هم یک معنایی است برای ظنّ نوعی که محقق سیستانی دام‌ظله، ظنّ نوعی را این‌جوری معنا می‌کنند و می‌گویند استعمالات ظنّ در قرآن شریف به همین معناست نه به معنای ترجیح طرف مظنون باشد. «إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا» (یونس/36) یعنی یک حالات روانیِ این‌جوری که شما دارید این به درد نمی‌خورد. نه ترجیح یک طرف نوعاً ...

س: به‌هرحال در حالات نفس کدام‌ها هست؟

ج: هرچی می‌خواهد باشد، ممکن است غافل باشد اصلاً. حالا این معنایی است که ایشان می‌فرماید، می‌فرماید که، من از باب این‌که حالا یک چیز، بله فرموده است که: «لیس مرادنا من الظن النوعی حصول الظن للنوع و إنما عبّر بالظن النوعی» پس چرا اسمش را گذاشتند ظن نوعی؟ «و انما عبّر بالظن النوعی فی مقابل من یعتبر فیه الظن الشخصی» چون آن‌ها گفتند که ظن شخصی، این‌ها اسمش را گذاشتند ظن نوعی در مقابل آن‌ها. و الا مقصود ظن نیست به آن معنای منطقی‌اش یا معنای لغوی‌اش.

س: این هم مطلق امارات می‌فرمایند؟

ج: بله؟ دیگر آره می‌گوید اصلاً ظن نوعی یعنی این.

«بل المراد من الظن النوعی الاعتقاد غیر المعتمد علی الدلیل و البرهان» همین‌جوری یک چیزی عقیده داشته باشد «ای انه الاعتقاد الناشی من الاحساسات و المشاعر، کما فی الایات المبارکات حیث ان المراد من الظن فی القرآن الکریم هو ما ذکرناه لا الاعتقاد الراجح فمن الممکن ان یکون حکم بالبقاء معتمد علی الادراک الاحساسی. بان یری الانسان الامور کما رآه سابقا» همان‌جور که دیده می‌گوید همان‌جور است دیگر. «لا بملاحظة الاحتمال بل بتأثر الاحساسیٍّ فیکون الحکم معتمد علی الظن» این ظن به همین معنا «و فیما نحن فیه انّما هو بلحاظ ان الانسان یتأثر بما رآه فی حالة و یحکم فی نفسه بان شیء علی تلک الحالة بعد مضی مدة. فانه اذا رآی شخصاً فی صحة جیدة ثم لم یره» یک مسافرتی رفته مثلاً یا آقا کسی را آن‌جا دیده خیلی حال خوشی داشته و سالم بوده و این‌ها «فانه کلما یتذکره یحکم فی نفسه بأنه فی صحة جیدة تأثراً بما رآه». خب پس این هم حالا یک مسلک است که بگوییم پس بنابراین این‌هایی که می‌گویند ما باید ...

س: ؟؟؟ مسأله در مقابل مسأله‌ی قبلی ؟؟؟ یکی از بیانات ...

ج: نه آقای عزیز دارد تصریح می‌کند یعنی راجح نیست ...

س: خب نه، ببین شما از طرفی می‌فرمایید که تأثراً، تأثراً یعنی چی؟

ج: می‌فرمایند ...

س: ؟؟؟ احتمال وجوده دیگر درست است؟

ج: همان حالتی که دیگر، همین‌جوری که این‌که احتمال این را، نه این‌که هشتاد درصد می‌گوید این است، همین‌جور ...

س: چرا می‌گوید؟ ...

ج: یک حالت احساسی است، نه حالت عقلانی است که می‌گوید هشتاد درصد پس بنابراین.... یک حالت احساسی همین‌جور بر نفس ...

س: آن‌که عقلی است، هرچیزی در صرف امکان برای وجود و عدم آن مرجح می‌خواهد، غیر از این‌که نیست. هرچیزی از ؟؟؟ امکان وقتی خارج بخواهد بشود برای این‌که ...

ج: حالا شما اشکال که نداری، ما می‌خواهیم مبانی را حالا داریم می‌گوییم حالا دیگر کلام‌شان همین است. خیلی خب.

پس تارةً این‌هایی که می‌گویند ما باید آن چیزی که احرازش کردیم باحد الوجوه و بأحد الامور در زمان شک باید مثل این‌که هست به آن عمل بکنیم تارةً می‌گویند برای این‌که این حدوثش همان حدوثش و وجودش، تعبیر وجود هم بهتر از... و کون بهتر از حدوث است ولو بعضی بزرگان گفتند حدوث، حالا حدوث یا کون هرچی، کون الشیء به‌خاطر آن که ما یوجد باعم الاغلب این باقی است ظن نوعی پیدا می‌شود. یا به‌خاطر این احساسات و مشاعر احساسی که در انسان هست می‌گوید پیدا می‌شود و شارع این‌ها را هم حجت کرده.

سه: این‌که گفته بشود نه، منشأ ظن نوعی به بقاء حدوث نیست یقین به حدوث است، کونه متیقن الحدوث، یعنی این متیقن الحدوث بودن دخالت دارد در این ظن به بقاء، ظن نوعی به بقاء. که مثلاً از تعبیر محقق خوئی این درمی‌آید یا میرزای قمی که «کون الشیء متیقن الحدوث» این باعث می‌شود که ظن به بقاء بر ما مثلاً پیدا بشود.

س: یعنی حالت روانی تأثیرگذار است نه اصل ...

ج: نه این یقنیش ...

ج: همین حالت روانی است یقینش ....

س: نه، بله ولی یقین به حدوث نه نفس الحدوث، نه خود حدوث، یقین حدوث باعث می‌شود که شما.... و یا بگویید یقین به حدوث آن حالت روانی و احساسی را پیش می‌آورد. فإلی هنا شد چندتا مبنا؟ چهارتا مبنا. نفس الحدوث یوجب الظن النوعی بالمعنی الترجیح، نفس الحدوث او الکون یوجب الظن النوعی بمعنی الامر الاحساسی و المشاعری. یقین بحدوث یا کونه متیقن الحدوث یوجب الظن النوعی بمعنی الترجیح، یقین بحدوث و کونه متیقن الحدوث یا متیقن الکون یوجب الظن النوعی بمعنی به این تفسیر محقق سیستانی. خب این چهار مبنا که علی کل این مبانی مثلاً حداقل حالا اول و دوم آن، این اماره مثلاً ممکن است بگوییم هست.

بعضی گفتند که نه، این که ما می‌گوییم در این حالت شک باید طبق حالت قبل عمل کرد به‌خاطر بناء عقلاء‌ است. ببخشید قبل از بناء‌ عقلاء به‌خاطر ظن شخصی است، ظن شخصی برای ما پیدا می‌شود و این ظن شخصی را شارع حجت قرار داده مثل مواردی که ظن آن مثل ظن به قبله که شارع حجت قرار داده، ظن به رکعات که شارع حجت قرار داده، این هم ظن شخصی است که شارع حجت قرار داده. فلذا اگر کسی برایش این ظنِّ پیدا نشد او استصحاب نمی‌تواند بکند ولو دیگران هم مظنه برای‌شان پیدا بشود. مثل این‌که شما ظن به قبله پیدا کردی من پیدا نکردم. من که ظن به قبله پیدا نکردم باید مثلاً به چهار طرف نماز بخوانم یا به آن اطرافی که محتمل است؟ آن‌که ظن به قبله پیدا کرده همان کفایت می‌کند. این آب متنجس بوده ظن به بقاء نجاست او دارد من ندارم مثلاً. این هم یک مبناست. پس می‌شود این مبنای پنجم، می‌شود پنج‌تا، پنج تا مبنا.

مبنای ششم گفتند این از باب بناء عقلاء است که عقلاء وقتی احراز کردند یک چیزی را تا علم به خلاف آن پیدا نکنند این را بنا بر بقاء می‌گذارند تعبداً، نه چون ظن به این پیدا می‌کنند، نه چون، تعبداً؛ سامان زندگی می‌گویند، مثل اصالة عدم القرینه، می‌گوید اگر بخواهی دنبال این باشی که نمی‌شود با هم تفاهم کرد دوباره، اصل این است که نیست. یک امر تعبدی است. تعبد، توی عقلاء هم تعبد هست ...

س: یعنی چی؟

ج: یعنی می‌گویند بنابر این می‌گذاریم، برای سامان دادن امور بنابر این می‌گذاریم. همین‌جور که ...

س: تعبّد یعنی بدون دلیلٍ منظورتان ...

ج: بله؟

س: تعبّد منظورتان ...

ج: نه بدون این‌که کاشفی باشد، بدون کاشف، بدون این‌ها، نه چون کاشفی وجود دارد ظن به این، نه ...

این هم یک مبناست که آقای خوئی این مبنا را ذکر نفرموده، محقق خراسانی و بزرگان دیگر ذکر کردند این‌ را، فات من المحقق الخوئی که می‌گوییم این‌جوری است. آن‌وقت این‌هایی که این‌ها را می‌گویند، می‌گویند حکم عقل هم هست، چون عقلاء کأنّ ریشه‌ی کار عقلاء را عقل می‌دانند، خب این هم یک چیز عجیب غریبی است که عقل کجا می‌گوید باید این کار را کرد؟ مگر این‌که مثلاً یک توجیه این‌جوری برایش درست کنیم که اگر بخواهیم این حرف را نزنیم عقلاء می‌گویند بابا ما این را نخواهیم بگوییم اختلال نظام لازم می‌آید، هرکسی خانه‌اش آن‌جا بوده می‌گوید لعلّ مثلاً چی شده، نمی‌شود بخواهی بر این، مغازه‌ی فلانی فلان‌جا بوده خب حالا می‌خواهم بروم دوباره می‌روم همان خیابان، نه قبلش باید احراز کنی، نه دیگر هست دیگر برو همان‌جا، حالا اگر نبود. این هم مبنای چندم شد؟ آن چهارتا، ظن شخصی پنج‌تا، این مبنا شش‌تا. مبنای هفتم، مبنای هفتم این است که نه، دلیل این‌که ما می‌گوییم باید آن حکمی که یقین به آن کردیم یا آن موضوع ذی حکمی که یقین به آن کردیم در مقام شک هم باید جوری با آن عمل کنیم کأنّ هست، دلیل آن اخبار است و این‌ها نیست. مثل صحاح زراره و غیر ذلک. پس مجموعاً شد چی؟ که اگر صحاح زراره را هم گفتی یعنی اخبار گفتیم خب نتیجه‌ی آن هم همین است لا تنقض الیقین بالشک ابن علی الیقین، آن را نقض نکن، یعنی طبق آن عمل کن دیگر، بگو حالا یا بناء بر همان یقین‌ات بگذار که هست، حالا این یقین یعنی متقین یا خود یقین بما انه کاشفٌ، این. همه‌ی بزرگان که ما خبر داریم تا مثل شیخ اعظم، مثل ‌آقای آخوند، مثل مرحوم امام، مثل محقق خوئی و بزرگان دیگر قبول دارند که این استصحاب بنابر این اختلاف دلیل‌ها ماهیت آن و حقیقت آن مختلف می‌شود و به این توجه داشتند. خود آقای آخوند از کسانی که است که قبل از محقق خوئی این را توی حاشیه‌اش فرموده یا در رسائل از شیخ، بله شیخ فرموده محقق قمی اگر آن‌جوری تعریف کرده از باب این است که آن را اماره دانسته، تعریف اماره اگر باشد بله درست است حرف ایشان. منتها این حرفی است که این ‌آقایان زدند، حقیقت آن فرق می‌کند. اما آقای آخوند حرفش این است لبّ حرف واقعی‌اش این است که ما دنبال تعریف حقیقی نیستیم، جنس و فصل بخواهیم بیان بکنیم، ما دنبال این هستیم که یک مطلبی که همه‌ی بزرگان را دور هم جمع می‌کند حرف‌ها به یک‌جا می‌خورد، یکی مثبت است، یکی نافی است، یکی می‌گوید این، از آن جهت یکی می‌گوید، از آن جهت یکی می‌گوید، ما می‌خواهیم یک چنین چیزی را پیدا کنیم ...

س: حل یک مسأله است ...

ج: و این وجود دارد.

س: ولو حقایق متعدد هستند ...

ج: بله. ولی یک چیزی که همه‌مان می‌گوییم دنبال، همان که گفتم اول شروع کردم گفتم همه در طول تاریخ فقه چی هست حرف‌شان؟ می‌گویند آقا اگر ما احراز کردیم حکمی را یا موضوع ذی حکمی را و شک کردیم در بقاء آن باید چه بکنیم؟ برائت برویم جاری بکنیم یا باید طبق همان عمل کنیم؟ مثل فرض این‌که هست عمل کنیم؟

س: حالا از چه بابی ...

ج: همه‌ی این‌ها توی این‌که شریک هستند که و اگر استصحاب نامش را گذاشتند همان معنای لغوی‌اش هست، استصحاب یعنی چه؟ همان‌طور که شیخ فرموده استصحاب یعنی اخذ الشیء مصاحبا، یعنی همراه خودت بگیر. آن حکمِ را مصاحب بگیر، آن موضوع ذی حکم را همراه خودت بگیر بگو حالا هم هست؛ همان معنای لغوی. این استصحاب که در روایتی، آیه‌ای واقع نشده؛ این استصحاب همان معنای لغوی خودش را دارد، همان معنای لغوی، همین. آیا ما بعبارةٍ أخری همین استصحاب همه، آقای آخوند که می‌گوید معنی واحداً، مفهوماً واحداً، فارداً، یعنی همین استصحاب، یعنی همان قبلیِ را با خودت داشته باشی. ما باید در مواردی که احراز کردیم بعد شک می‌کنیم بعد هم که می‌گوییم بعد رتبی است، ممکن است یقین و شک ما با هم باشد، در یک زمان معاً پیدا بشود. در زمان شک ما باید آن یقین‌مان را یا متیقن‌مان را، که حالا آن هم بحث دارد، این را باید مصاحب با خودمان بگیریم، همراه با خودمان بگیریم. ‌آقای آخوند می‌گویند یک نکته‌ای هم دارد آقای آخوند در تعلیقه‌شان که شیخ فرموده «اخذ الشیء مصاحباً» کأنّ مصاحب در جایی است که عاقل باشد، شاعر باشد، بگوییم با او هم‌مصاحب است، ایشان می‌گویند اخذ الشیء معه یعنی با خودش، این‌جوری بگوییم. انسان آن چیزها را با خودش همراه بگیرد. فلذا استصحاب هم استصحبتُ، استصحِب، یک کسی می‌گوید آقا من قبلاً، می‌گوید استصحِب یا می‌گوید استصحبتُ، استصحبُ، این‌جوری می‌گوید، به خودش نسبت می‌دهد یعنی خودم دارم همراه می‌گیرم. حرف سر این، ما این استصحابی که بنشینیم دعوا بکنیم با هم، دعوا ندارد که، بابا استصحاب یعنی این همان‌جایی که ما احراز کردیم، حالا در موقع شک این را باید همراه خودمان بگیریم یا نه؟ این می‌شود محور سخن. یکی می‌گوید آره باید بگیری به‌خاطر دلیل اول، یکی می‌گوید باید بگیری به‌خاطر دلیل دوم، یکی می‌گوید باید بگیری به‌خاطر دلیل سوم، یکی می‌گوید بله، دلیل چهارم، یکی می‌گوید بله، دلیل پنجم، یکی می‌گوید بله، دلیل ششم، یکی می‌گوید بله، دلیل هفتم. همه‌اش همین است، نظیر چی؟ نظیر آن‌که ما در برائت داریم، اگر شما بخواهید به ادله‌ی برائت نگاه کنی، خب اگر به حدیث رفع نگاه کنید حقیقة البرائة را باید بگویید چیست؟ «رفع ما لا یعلمون» است. اگر حدیث توسعه باشد «انّا فی سعة ما لم یعلمون» یا «فی سعة ما لم یعلمون». اگر آن فرمایش مطلق را بگیریم «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی». اگر آن روایت دیگر را بگیریم «کل شیء لک حلال». پس بیا بگو برائت به اختلاف مبانی تعریف آن فرق می‌کند. اگر مستندت این باشد می‌شود «رفع ما لا یعلم»، اگر مستندت آن باشد می‌شود جعل حلیت، اگر مستندت آن باشد می‌شود گشایش در آن‌چه که نمی‌دانی، اگر مستندت آن باشد می‌شود آزادی و رهایی. بعد بیا این‌جا توی آن‌ گرفتار بشو، بگو آیا شارع نمی‌دانم حقایق مختلفه را جعل کرده در این‌جا؟ هم آن را، هم آن را، هم آن را، هم آن را. می‌گوید آقا ما همه‌مان حرف‌مان سر این است که اگر شک در تکلیف داشتیم آن‌جا آزاد هستیم؟ عقاب داریم؟ مسئولیت داریم یا نداریم؟ همه‌مان دنبال همین هستیم. امنیت داریم یا نداریم؟ آن‌هایی که می‌گویند امنیت داریم می‌گوید آره امنیت داریم، چرا؟ به حدیث رفع. پس حدیث رفع هرچی باشد امنیت از آن درمی‌آید یا نه؟ به دلالت التزام درمی‌آید دیگر. اگر «رفع ما لا یعلمون» یعنی مؤاخذه‌اش که خب، اگر یعنی خودش در مقام تشریع خب یعنی آره.... این‌جا هم همین است. شما چطور این حرف‌ها را نمی‌آیید در باب برائت بزنید و تعریف برائت بگویید «علی اختلاف المبانی» نمی‌دانم برائت تعریف‌هایش فرق می‌کند. برائت را آمدید گفتید روی همان برائت معنی لغوی‌اش، گفتید همه‌مان دنبال این هستیم که در موارد شک در حکم آیا برائت از عقاب داریم، امنیت از عقاب داریم یا نداریم؟ این، این محور کلام واقع شده. حالا به السنه‌ی مختلف، ادله‌ی مختلفه این را اثبات کردیم یا حالا نفی کردیم گفتیم باید احتیاط بکنیم. این‌جا هم حرف‌مان هم استصحاب به معنی لغوی‌اش هست، معنای لغوی است. این‌جا افتادن توی این دنده‌هایی که مثل، چرا توی برائت این کار را نکردیم؟ خب این‌جا هم همین است، می‌خواهیم ببینیم در این حالت ما باید استصحاب بکنیم حالت سابقه را؟ یعنی به این معنا یعنی همراه بگیریم آن حالتی را که اعراض کرده بودم من الحکم أو موضوع ذی حکم یا نه؟ پس بنابراین ما می‌گوییم ما اصلاً دنبال معنا کردن، به معنای حقیقت این‌که آن چیزی که در مقام هست چی هست نیستیم، مثل این‌که آن‌جا نیستیم که نمی‌دانم رفع است یا حلیت است یا اطلاق است یا سعه هست نمی‌دانم یا امثال ذلک؟ چون این‌ها برای ما مهم نیست ...

س: ولو متفاوت هستند هر....

ج: بله و متفاوت هم ممکن است.

حالا ممکن است آن‌ها هم تفنن در عبارت و این‌ها باشد، یعنی یک مطلب را شارع می‌خواهد بگوید، حالا با صیغ مختلفه، با بیانات مختلفه آن‌ها را بیان می‌کند. همان یک حرفی مرحوم شهید صدر دارند که این‌ها تفنن است و این چیزهایی که آقایان مترتب کردند اگر آن‌جور بگیریم آن‌جور نتیجه می‌دهیم، آن‌جور بگیریم نتایجی خواستند برداشت کنند، می‌گویند نه، این‌ها همه‌اش یکی است.

این‌جا هم به خدمت شما عرض شود که به نظر می‌آید راه صحیح همین است و آقای آخوند هم به احتمال قوی همین را می‌خواهد بفرماید که درست است این‌ها، قبول دارم خودش می‌فرماید که مبانی مختلف که شد تعریف‌ها... و ما یک تعریف جامعِ کامل علی کل المبانی نمی‌توانیم داشته باشیم. این درست است، اما ما دنبال این نیستیم، همه یک محوری را دارند به آن نگاه می‌کنند، دنبال این هستند که آیا این در صورت برائت باید جاری کرد یا همان حالت سابقه را باید طبق آن عمل کرد ...

س: یعنی تحلیل و محل نزاع را مرادشان هست از تعریف درست است؟

ج: بله تعریف محل نزاع داریم می‌کنیم. و آن چیزی که در، همه فلذا همه وقتی استصحاب را مطرح می‌کنند و من می‌خواهم بر این اصرار بورزم که استصحاب به همان معنای لغوی‌اش نه شیء آخری، جعل اصطلاحی هم ندارد کما این‌که برائت هم همین‌جور است. همان معنای لغوی استصحاب، این که معنایش روشن است این حالت سابقه را با خودت بگیری، همراه داشته باشی، این محل کلام است، همان معنای لغوی. و راه این‌که حالا بگوییم باید طبق همان حالت، آن حالت را به خود بگیری البته این است یا آن است یا آن است یا آن است که این البته آثاری هم دارد. اگر دلیل‌تان جوری باشد که او را اماره کنند ممکن است بگوییم مثبتات آن حجت است، اگر اماره نکند ممکن است مثتبات آن حجت نباشد. ما به ادله‌ی آن باید.... بنابراین این‌که ما این‌جا خودمان را معطل بکنیم و یکی یکی این تعاریف را بیاوریم، نقض و ابرام بکنیم، بعد آن‌جایش را اشکال کنیم، آن‌جایش را بگیریم، آن‌جایش را رد کنیم این لا طائل تحته؛ چون معلوم است که دنبال چی هستیم؟ پس ما باید درحقیقت برویم ادله را بررسی کنیم و بگوییم مقتضای ادله این است که بالاخره خروجی‌اش، آن ما ینتهی الیه الأدله این است که ما باید مصاحبت کنیم به حالت، اخذ کنیم حالت سابقه را مصاحباً لنا در مقام عمل أم لا؟

س: ‌آن‌وقت بهترین تعبیر برای تحلیل محل نزاع ...

ج: حالا اگر این‌جوری گفتیم هم می‌توانیم بگوییم طبق ماده‌ی استصحاب بگوییم همان معنای لغوی‌اش که همان اخذ الشیء مصاحباً یا اخذ الشی‌ معه این‌جوری بگوییم یا این‌که همان تعریف شیخ اعظم ابقاء ما کان، اما ابقاء خودمان ما کان نه ابقاء شارع. دنبال این هستیم، ما باید باقی بگذاریم بعد آن‌جوری عمل کنیم؟ حالا منشأ آن ابقاء شارع است، منشأ آن این است که شارع گفته ابق یا منشأ آن این است که آن را حجت، چیز قرار داده اماره قرار داده، ظن به بقاء را اماره قرار داده مثل خبر واحد باشد. این‌ها حالا جایش باید بحث کنیم ولی نه ابقاء الشارع...

س: پس به یک معنا اشکال آقای خوئی وارد است که ابقاء الشارع اگر تفسیر بکنید با برخی از تعاریف‌شان درنمی‌آید. یعنی با این فرمایش شما آن ابقاء ما کان شبیه خود لفظ کتاب لغت ....

ج: بله بله، ابقاء ما کان است دیگر.

حالا ابقاء هم نگوییم، من با ابقاء هم خیلی موافق نیستم، چرا؟ ابقاء ما کان، یعنی باقی‌ گذاشتن آن‌که بوده. چون بعداً خواهیم گفت بعضی‌ها گفتند یا خود محقق خوئی شاید از آن‌ها هست که از حدیث شریف استفاده می‌شود ابقاء ما کان یعنی، ببخشید «لا تنقض الیقین بالشک» شارع می‌گوید آن یقینِ را بگو هست نه متیقن. خب همه‌جا گاهی حدوث یقین و شک با هم هست، دیگر ابقاء معنا ندارد ‌آن‌جا در زمان شک. همین الان یقین کردن، قبلاً این‌جور بود و همین الان شک دارم حالا هم هست یا نه؟ دیگر یقینم را که ابقاء نمی‌کنم، یقین وقتی است که قبل باشد من پایدارش بگذارم، اما اگر الان در کنار شکم با هم حادث شدند در قلب من، ابقاء یعنی چی؟

س: رتبتاً مقدم نیست؟

ج: بله؟

س: رتبتاً؟

ج: نه ممکن هست اول هم شک باشد ...

س: نه رتبتاً...

ج: نه رتبتاً هم مقدم نیست ...

س: یعنی به‌هرحال چون متعلق آن به آن سابق است ...

ج: باشد. حالا این شک هم ممکن است مال این باشد از آن موقع تا به حال، وقتی که ‌آثارش مال مثلاً این در اثناء هم اثر داشته که این در این اثناء هم این‌جوری بوده یا نه؟ فلذا بهتر این است که ما از ابقاء هم استفاده نکنیم، همان معنای لغوی را بگوییم، اخذ الشیء مصاحباً، همان معنای لغوی‌اش همین است، همه هم هی گفتند استصحاب استصحاب برای چی گفتند؟ توی السنه من قدیم الزمان کلمه‌ی استصحاب را به‌کار بردند، استصحاب معنای لغوی‌اش معلوم است یعنی چی؛ همین است اخذ الشیء مصاحباً. باید این کار را کرد یا باید به برائت مراجعه کرد در این موارد مثلاً اگر شبهه‌ی حکمیه باشد؟ یا اگر شبهه‌ی موضوعیه هست باید تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه پیش می‌آید یا چی می‌شود یا چی می‌شود؟ نه معنایش این است.

خب حالا من به‌خاطر این‌که باز روشن بشود که این جوری در مصباح که کأنّ محقق خراسانی و این‌ها توجه به این امور نداشتند من می‌خواهم این‌جا این عبارت محقق خراسانی را عرض کنم «لا یخفی» بعد از این‌که می‌فرماید «قوله قدس‌سره و عند الأصوليين عرّف بتعاريف» می‌فرماید «لا يخفى ان حقيقة الاستصحاب و ماهيته تختلف بحسب اختلاف وجه حجيته و ذلك لأنه ان كان معتبراً من باب الاخبار كان عبارةً عن حكم الشارع ببقاء ما لم يعلم ارتفاعه» چیزی را که نمی‌دانیم مرتفع شده یا نه، بگو باقی است. حالا این‌جا ممکن است مناقشه بگوید نه اگر اخبار بود این نیست فلان، کار به این جهتش فعلاً نداریم «و إن كان من باب الظن كان عبارة عن ظن خاصٍ به» یعنی به بقاء ما لم یعلم ارتفاعه «و ان كان من باب بناء العقلاء عليه عملا تعبداً» یعنی کاشفی ندارد همین‌طور تعبداً می‌گوید «كان عبارة عن التزام العقلاء به في مقام العمل» یا «عن الزام العقل به فی مقام العمل» بنابر این‌که بگوییم بناء عقلاء از عقدشان ناشی می‌شود. «و لا يخفى مخالفة كلّ واحد منها مع الآخر بمثابةٍ لا يكاد أن يحويها جامع عبارةٍ خاليةٍ عن فساد استعمال اللّفظ في معنيين» بله می‌توانید بگویید هم در آن معنا استعمال کنید هم در آن معنا، خب این استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌شود و این فاسد است «عن فساد استعمال اللفظ فی معنیین بلا تعسّف و ركاكة» که البته عطف به آن‌چه که در کفایه می‌فرماید ایشان استعمال لفظ در اکثر از معنا را محال می‌داند چون می‌گوید لفظ، استعمال افناء است یک چیز نمی‌تواند در چند چیز فانی بشود. «اللّهم إلاّ أن يجعل الاستصحاب على جميعها» همه‌ی مبانی «عبارةً عن نفس حكم الشّارع بالبقاء ابتداءاً أو إمضاءاً لما عليه العقلاء من العمل على طبق الحالة السّابقة تعبّداً، أو لأجل حصول الظّنّ به» این‌جوری بگوییم.

س: با آن هاء که متعدد می‌شود دیگر.

ج: واقعیت آن، اما مثل ‌آن‌جا، مثل حلیت و مطلق بودن و نمی‌دانم رفع ...

س: ؟؟؟ دیگر جامعه‌ی حقیقی نمی‌شود ....

ج: نه نه نه جامعه‌ی حقیقی آن‌جوری نداریم.

ولی همه‌ی این‌جا درحقیقت ما می‌خواهیم تعریف بکنیم یعنی این‌که می‌خواهیم یک محوری داشته باشیم و نزاع‌ها معلوم است به یک چیزی می‌خورد، مثبت و نافی به یک چیز می‌خورد، مفصِّل به یک چیز می‌خورد حرفش و همه‌ی آن‌ها هم ولو به دلالت التزام بازگشت آن به همین است که بابا طبق قبل هم که شارع وقتی می‌گوید آن ظن را حجت قرار دادم مآل آن به چیست؟ چه بگوید ظن شخصی را حجت قرار دادم، چه بگوید ظن نوعی را حجت قرار دادم، چه ظن نوعی به معنای مشهور، چه ظن نوعی به معنای محقق سیستانی، چه نمی‌دانم منشأ ظن را حدوث آن قرار بدهی، چه منشأ ظن را یقین به آن حدوث قرار بدهی و کون الشیء متیقین، هرچی و هرچی هرچی آخرش یعنی چی بالاخره؟ آخرش مآل همه‌ی حرف‌های شارع به دلالت التزام این است که یعنی مشی عملی‌ات را و جری عملی‌ات را بر این قرار بده که آن هست و مثل این‌که اگر می‌دانستی هست چکار می‌کردی حالا هم همان‌جور عمل بکن.

س: آقا یک نزاعی توی تقسیم‌بندی علوم هست که ما علوم را باید توسط موضوع تقسیم‌بندی کنیم یا از روی اغراض تقسیم‌بندی کنیم. آقای آخوند اغراضی هستند، می‌گویند ما وقتی می‌خواهیم ؟؟؟ تبیین کنیم در ؟؟؟ روی عرض تبین می‌کنیم. این فرمایش شما کما اینکه دارید نقل می‌کنید از آقای آخوند که ؟؟؟ غرض درست است، می‌گوید من همه‌ی این‌ها حل این‌ غرض‌شان یک امر بوده منتها با موضوعات معتبری که کسی که ظن شخصی معتبره استصحابی‌اش هست با کسی که حکم شارع می‌داند مستقیماً فرق می‌کند موضوع آن. اما آقای آخوند می‌گویند غرضی ایشان در تبیین علوم و تعریف علوم. با توجه به این ایشان می‌گوید این‌ها همه سر یک چیز دارند بحث می‌کنند، واحد داریم این‌جا؛ اما کسانی که غرضی نیستند مثل ایشان بلکه موضوعی هستند، می‌گویند ما کاری نداریم که غرض همه‌ی ما از تعریف این ....

ج: فرقی نمی‌کند ...

س: چرا دیگر فرقی می‌کند و الا شما کسی که می‌آید می‌گوید آقا ...

ج: ما می‌گوییم موضوع بحث‌مان این است استصحاب است، یعنی ...

س: محل نزاع‌مان این است ...

ج: محل نزاع این است ...

س: عیب ندارد، محل نزاع ...

ج: خب این موضوع‌مان است، آن‌ها ادله‌ی اثبات این قول است، آن ادله‌ی ...

س: غرض یکی است، نتیجه یکی است ...

ج: نه موضوع هم یکی است ...

س: موضوع یکی نیست ...

ج: چرا موضوع این است ...

س: ایشان دارد بحث می‌کند ...

ج: موضوع این است در این مواردی که شما احراز کردی شیئی را و شک داری در بقاء آن این‌جا باید ....

س: این غرض ما هست.....

ج: نه نه نه موضوع موضوع همین، این را موضوع قرار می‌دهیم. بله این‌جا باید مستصحب همان حالت قبل باشیم یا نه؟ مثل این‌که آن‌جا اگر شک کردیم باید احتیاط کنیم یا برائت داشته باشیم؟

س: ؟؟؟ موضوع از عوارض ذاتیه است ...

ج: بله؟

س: شما از عوارض ذاتی ظن شخصی ....

ج: آقای عزیز ....

س: ؟؟؟ این‌که غرض شما هست این بحثی که ...

ج: اصلاً این حرف‌ها عوارض ذاتی و این‌ها را بگذارید کنار، این حرف‌ها ؟؟؟ ان‌شاءالله در اول اصول.

س: ؟؟؟ ماهیت آن مشخص شود ؟؟؟، دوتا تعبیر ....

ج: بله، ببینید اصلاً این‌ها نیست، ببینید اصلاً ترتیب علوم به روش عقلائی است و این عقلائی است. مسائل علوم و ....

س: ؟؟؟ اختلاف مبنا است در این مقام.

ج: در آخر ایشان می‌فرمایند «ثمّ الأولى ان يُعرّف الاستصحاب الّذي يكون محلا للنّقض و الإبرام بين الأصحاب و مورداً لما يقع بينهم من الخلاف في حجّيته و اعتباره و الاختلاف في وجهه و جهته بأنه إلزام الشّارع ببقاء ما لم يقم على بقائه دليل» چیزی که لم یقم علی بقائه دلیل شارع الزام می‌کند به، این است موضوع که آیا شارع الزام کرده یا نکرده؟ ‌آن‌وقت بعد یک نکته‌ی زیبایی هم دارند «فيكون النّزاع في حجّيته بمعنى النّزاع في ثبوته كالنّزاع في حجّية المفاهيم» یعنی می‌گوید اگر شما می‌گویید استصحابی که مورد نزاع است یعنی الزام الشارع، بعد می‌گویید استصحاب حجت است یا حجت معنا ندارد، الزام شارع حجت است، مثل این‌که بگویی وجوب نماز حجت است؟ می‌فرماید این حجت این‌جا مثل کلمه‌ی حجتی است که در باب مفاهیم به‌کار برده می‌شود. آن‌جا می‌گوید مفهوم شرط حجت است یا نه؟ معنایش این نیست که مفهوم دارد و‌ آیا مثل ظواهر حجت است یعنی کاشف از چیزی هست یا نه؟ آن‌جا مقصود از این‌که می‌گویند مفهوم حجت است یا نه؟ یعنی وجود دارد یا ندارد؟ این مفهومِ وجود دارد یا نه؟ این ظهور مفهومی وجود دارد یا ندارد؟ این‌جا هم که می‌گویند استصحاب حجت است یا نه؟ وقتی به این معنا گرفتیم یعنی آیا این وجود دارد؟ این الزامِ از طرف شارع هست یا نیست؟ این الزام هست یا نیست؟ این مقصود است. که ما عرض می‌کنیم این هم موافقت نکردیم با این‌که این‌جور هم حتی بگوییم، گفتیم همانی که استصحاب می‌گوید، همان که واژه‌ی استصحاب دارد، بیخود که استخدام نشده این در السنه‌ی علماء من سالف الزمان الی زماننا هذا استصحاب به معنی لغوی‌اش هست، یک جعل خاصی، یک چیز خاصی ...

س: یعنی شارع را داخل آن نداریم که بعداً مجبور بشویم این‌طوری ...

ج: همین، یعنی حالت سابقه را با خود بگیری، این حالت سابقه با خود گرفتن این حجةٌ أم لا؟ حالا حجت به معنی جامع‌اش حجةٌ‌ أم لا؟ یعنی حالت سابقه را با خود گرفتن وظیفه‌ی ما هست یا نیست؟ بگویی اماره داری می‌شود وظیفه‌ات، اصل باشد می‌شود وظیفه‌ات. الزام هم نمی‌گوییم چون همه‌جا استصحاب الزام که ندارد می‌توانی احتیاط کنی. «لا تنقض الیقین بالشک» هم معنایش حرمت نقض یقین به شک نیست که فرمودند، حرمت ندارد که. بله یک جاهایی ترک واجب می‌شود یا حرام است باید استصحاب؛ حالا ولی موضوعی است احتیاط به آب نمی‌دانم پاک است یا نجس است؟ استصحاب به بقاء طهارتش می‌توانم بکنم؟ من آن آب می‌ریزیم می‌روم با یک آب مسلّم الطهاره‌ای وضو می‌گیرم اشکالی ندارد که.

س: آن مستحب است اصلاً واجب نیست.

ج: خب این به خدمت شما عرض شود که آن‌چه که در مقام حق است، این است که در مقام گفته بشود، حالا یک تعالیق کوچکی هم این‌جا ما بر فرمایشات ایشان ان‌شاءالله در جلسه‌ی دیگر.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

پایان