درس خارج اصول استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار
94/11/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: از راه تعاريف علم اصول/ بحث چهاردهم/ آيا واقعاً معيار مسائل اصوليه منطبق بر ابحاث اصول عمليه هست؟ برائت
خلاصه جلسه قبل:
در ابتدا به بحث سيزدهم پرداخته شد که پيرامون موقف اصول عمليه در اصول و فقه عامه بود و سپس بحث چهاردهم مطرح شد که آيا واقعاً معيار مسائل اصوليه منطبق بر ابحاث اصول عمليه هست؟
براي داوري در اين بحث دو راه داريم.
يکي اين که از طريق تعاريفي که براي علم اصول و مسائل اصوليه شده بحث را پيگيري کنيم و ببينيم آيا آن تعاريف منطبق بر مباحث اصول عمليه مي‌شود يا نه.
راه دوم اين است که به فلسفه علم اصول توجه کنيم و از آن راه ببينيم داخل علم اصول هست يا نه که اين راه اقوم از راه قبل و صحيح‌تر است.
اگر بخواهيم از طريق تعريفي که براي علم اصول گفته شده است، به دست بياوريم که اصول عمليه داخل در علم اصول است، بايد گفت که بنابر برخي تعاريف داخل است و بنابر برخي تعاريف خارج از علم اصول است و از باب استطرادي مطرح مي‌شود.
بحث چهاردهم: آيا معيار مسائل اصوليه منطبق بر ابحاث اصول عمليه هست؟
خب بحثي که داشتيم اين بود که آيا بحث از اصول عمليه جزو مباحث اصول هست يا نه.
گفتيم براي داوري در اين بحث دو راه داريم.
يکي اين که از طريق تعاريفي که براي علم اصول و مسائل اصوليه شده بحث را پيگيري کنيم و ببينيم آيا آن تعاريف منطبق بر مباحث اصول عمليه مي‌شود يا نه.
راه دوم اين است که به فلسفه علم اصول توجه کنيم و از آن راه ببينيم داخل علم اصول هست يا نه که عرض شد اين راه اقوم از راه قبل است و صحيح‌تر است فلذا است که ملاک داوري در آن تعاريف انجام شده و ارائه شده، براساس همين است که فلان مبحث اصولي را شامل مي‌شود يا نه. يعني از واضحات است که بعضي چيزها حتماً بايد جزو اصول باشد. لذا صحت آن تعريف مبتني مي‌شود بر اين که آيا شامل آن مي‌شود يا شامل نمي‌شود.
راه اول: از طريق تعاريف
اما از طريق اول عرض شد به اين که مجموعه تعاريف مهمي که براي علم اصول شده، شايد بتوانيم بگوييم چهار تعريف است که عنصر اساسي در اين تعاريف، عبارت است از استنباط، که هو القواعد الممهَّده يا ممهِّده لاستنباط الاحکام الشرعية،
و دوم اقامه‌ي حجت يا تحصيل حجت که اين هم عنصر ديگري است که به جاي آن عنصر استنباط بزرگاني اخذ کردند.
و سوم اين است که «رفع التحير في مقام العمل في قبال الوظائف الالهية»، مسائل اصول آن چيزي است که رفع تحير مي‌کند در مقام عمل در قبال احکام الهي.
اين، سه عنصر اساسي است، حالا يک عنصرهاي ديگري هم در اين تعاريف اخذ مي‌شود مثلاً مثل اين که اين امر بايد عنصر مشترک باشد، در همه ابواب فقهيه کارآمدي داشته باشد و يا لااقل در غالبش کارآمدي داشته باشد، حالا اين‌ها هم عناصري است ولي آن عنصر محوري‌تر و اصيل‌تر، اين سه تا مطلب است. «استنباط» و «اقامه حجت و تحصيل حجت» و «رفع تحير».
خود اين دو واژه اول، دو عنصر اول که استنباط باشد، خودش داراي سه تفسير است که استنباط يعني چه؟
يک معناي استنباط عبارت است از واسطه در اثبات بودن، واسطه در کشف بودن.
معناي دوم عبارت است از اين که موجب تنجيز و تعذير بودن. حالا مي‌خواهد کشف هم داشته باشد و مي‌خواهد نداشته باشد. به آن حيثش کار نيست.
و سوم جامع بينهما است. يعني قواعدي که براي استنباط است. اعم از اين که طريقِ کشف و تحصيل احکام باشد يا منجز و معذر باشد ولو کاشف نباشد.
همين سه احتمال و معنا هم در اقامة الحجة هست. اقامه حجت يعني مُثبت براي آن احکام، يا حجت يعني معذر و منجز يا جامع بينهما.
رفع تحير هم ديگر خب اين جهات در آن نيست. رفع تحير مي‌شود حالا يا به اين که حکم واقعي را در اختيارش قرار بدهد يا حکم ظاهري را در اختيارش قرار بدهد، يا اگر هيچ کدام را قرار نمي‌دهد مي‌گويد تو مأموني يا نه منجَّز است و بايد بروي احتياط بکني. بالاخره به يک چيزي رفع تحير مي‌کند.
خب اين سه عنصري که ما در تعريف علم اصول داريم و عنصرهاي مهم و محوري تعاريف است.
با توجه به عنصر «استنباط»:
اگر ما آن استنباط را بگيريم آن هم به معناي کاشف بگيريم، قهراً شامل اصول عمليه نمي‌شود چون اصلاً موضوع اصول عمليه جايي است که راه به واقع نداريم، راه کشف از واقع نداريم. اما اگر به معناي دو و سه بگيريم، يعني بگوييم استنباط يعني معذر و منجز. خب اين قد يقال که شامل اصول عمليه مي‌شود. چون اصول عمليه ما چه شرعيه‌اش چه عقليه‌اش، بالاخره يا منجِّز هستند مثل الاحتياط و اين‌ها، يا معذِّر هستند مثل برائت. اگر جامع هم بگيريم خب باز همين جور است.
و مراد از اين استنباط حالا کدام است؟ بعضي‌ها مثل آقاي آخوند قدس سره حمل کردند اين استنباط را بر آن امر اول فلذا براي اين که تعميم بدهند علم اصول را و شامل اين مباحث مهم هم بشود، آمدند قيدي اضافه کردند «أو التي ينتهي اليه بعد الفحص و اليأس عن الادلة»، اين را اضافه کردند. ولي بعضي گفتند نه اين استنباط را چرا به آن معنا مي‌گيريد. اين استنباط يعني همان معذر و منجز يا جامع که اين يظهر من بعض الاصوليين کالمحقق الخويي قدس سره يا بعضي ديگر.
خب چون جعل اصطلاح است، عرض کرديم به اين که استنباط ظاهرش البته تعذير و تنجيز نيست، جامع هم نيست. ظاهرِ استنباط همان معناي اول است اگر ما اين واژه را بخواهيم بدون جعل اصطلاح و بما له من المعني العرفي و اللغوي استعمال کرده باشيم. اما اگر بخواهيم جعل اصطلاح بکنيم يک واژه‌اي را، خب در يک معناي مصطلحي قرار بدهيم، لامشاحة في الاصطلاح ولي اين خلاف ظاهر است.
با توجه به عنصر «اقامة الحجة»:
و اگر به معناي اقامة الحجة بگيريم که محقق اصفهاني، محقق بروجردي، محقق امام قدس سرهم به اين معنا مايل هستند و فرمودند، خب اقامة الحجة علي الحکم الشرعي، باز اگر آن معناي اولش را بگيريم، اقامة الحجة يعني آن که مُثبت احکام است، باز شامل نمي‌شود. اما اگر به معناي دوم و سوم بگيريم، چرا شامل مي‌شود. و قهراً اين بزرگان هم به همان معناي دوم و سوم معنا کردند و اصلاً تخلصاً از آن اشکالي که بر آن اولي هست، کأنّ به ذهنش شريف‌شان آمده که ما اين جور بايد بگوييم چون ما دنبال اين نيستيم که حتماً حکم واقعي را کشف بکنيم. دنبال اين هستيم که اقامه حجت بکنيم به معناي همين معذر و منجز يا جامع بين اين دو.
پس بنابراين اگر عنصر دوم را هم بگيريم، با توجه به معناي دوم و سوم بايد بگوييم اين مباحث جزو علم اصول هست.
با توجه به عنصر «رفع تحير»:
اگر به معناي رفع تحير هم بگيريم، باز ديگر آن اوضح از آن‌ها شايد باشد. ديگر آن جا محتملاتي هم ندارد، رفع تحير به هر وجهي. بنابراين بايد بگوييم شامل مي‌شود.
نتيجه:
بنابراين ابتدائاً که نظر مي‌کنيم به اين تعاريف مهمه در تعريف اصول و مباحث اصوليه، مي‌بينيم همه اين تعاريف الا علي بعض تقاديرشان شامل مي‌شود که همين عدم شمول علي بعض التقادير، مي‌تواند آيت و نشانه اين باشد که آن تقدير ناتمام است و درست نيست که يظهر در راه دوم که ان شاء الله بحث خواهيم کرد.
اشکال:
منتها بعضي بزرگان مثل محقق اصفهاني قدس سره روي آن دقت نظري که دارند، در اين محاسبه بدوي که ما کرديم مناقشه دارند و مي‌فرمايند که بخشي از اصول عمليه هستند که به هيچ وجه داخل هيچ کدام از اين ثلاثه (حالا به تعبير و توضيحي که ما عرض مي‌کنيم، اصل مطلب از آن بزرگوار است نه با همه شاخ و برگ‌هايش)، شامل نمي‌شود مثل برائت شرعيه. چون ادله برائت شرعيه دو تا لسان دارد، دو جور ادله ما داريم در باب برائت شرعيه.
يکي مثل ادله‌اي که جعل حليت ظاهري است «کل شيء لک حلال، کل شيءٍ طاهر حتي تعلم أنّه قذر» و امثال اين تعابيري که حليت براي مشکوک الحرمة و الحلية جعل کرديم. طهارت براي مشکوک الطهارة و النجاسة جعل کرديم و امثال اين‌ها. يا آن ادله‌اي که مفادش رفع حکم است در مرحله ظاهر مثل «رفع ما لايعلمون» و امثال آن. خب اين‌ها که دارند خودشان يک حکمي را جعل مي‌کنند، نه در طريق استنباط واقع مي‌شوند و نه حجت بر حکم شرعي است. خودش حکم شرعي است. آن تعريف سوم هم که لابد ايشان اصلاً قبول نداشتند که رفع تحير باشد. درسته اين، رفع تحير مي‌کند اما اگر بخواهيم رفع تحير را اين جوري معنا کنيم که به خود حکم، خب تمام فقه رفع تحير مي‌کند. نمي‌دانم نماز واجب است يا نه، مي‌رويم به کتاب و سنت، مي‌گويد نماز واجب است. خب رفع تحير مي‌شود. اين راجع به آن سري از اصول عمليه.
آن اصول عمليه‌اي هم که مفادش رفع مؤاخذه است، تأمين است، قبح عقاب بلابيان است، اصلاً ما اين‌ها را نمي‌توانيم داشته باشيم. يعني جعل شرعي به اين معنا، چون وقتي شما قائل به برائت عقليه هستيد، عقاب ممکن نيست، عقاب قبيح است، حالا شارع بيايد چه جعل بکند، بيايد برائت شرعيه جعل بکند يعني تأمين شرعي بدهد. مگر مي‌شد تأمين نباشد که او بخواهد شرعاً تأمين بدهد. چون اين چنيني است فلذا است که نمي‌توانيم اصول عمليه شرعيه‌اي که مي‌خواهد معذر باشد، داشته باشيم. چون تعذير مع قطع النظر از آن وجود دارد.
فرموده:
«الا أنّه يبقي خصوص البرائة الشرعية بمعني رفع الحکم أو ثبوت الإباحة علي حاله اذ لا واسطة في الاثبات اصلاً.
اين‌ها وساطت در اثبات که ندارند، خودشان حکم شرعي هستند.
و لا معذرية شرعاً حتي يندرج تحت قيام الحجة علي حکم العمل...
اگر شما استنباط را به معناي دوم هم بگيريد که معذر و منجز است، اقامة الحجة را هم به معناي دوم بگيريد که معذر و منجز است يا به معناي سوم بگيريد که جامع است، اولي که روشن است نيست، به معناي دو و سه هم بگيريد، ما در اين جاها، اين برائت‌ها، تعذيري ايجاد نمي‌کند، جعل تعذير نکرده، چون تعذير هست. «و لا معذرية شرعاً» معذِّريت شرعيه‌اي وجود ندارد حتي يندرج تحت قيام الحجة علي حکم العمل.
بعد فرموده حالا که اين جوري است.
و لا بأس بالاستطراد في مثله»[1]
پس بنابراين ما قائل مي‌شويم که اصول عمليه، استصحابش درست است. اصول عمليه منجِّزه مثل اصالة الاحتياط اين هم درست است. چون تنجيز نداريم لولا شارع بگويد. عقل عقاب بلابيان مي‌گويد در غير موارد علم اجمالي و در غير شبهات حکميه قبل الفحص. خب بعدش چيست؟ اگر آمد شارع منجِّز جعل کرد براي احکام واقعيه، اين درست است چون لولا حکم الشرع تنجيزي نيست. اما آن جاهايي که لولا حکم الشرع، تعذير هست، عذر هست يعني چه شارع بيايد عذر جعل بکند. آن مسائل آن وقت مي‌شود مسائل داخل در علم اصول. و اين بخش از اصول عمليه را بگوييم استطراد است و جزو مسائل علم اصول نيست. اين طور فرموده.
پس بنابراين دو جا را ايشان توجه به آن داده. يکي آن‌هايي که گفته حلالٌ، طاهرٌ، يا گفته حکم نيست. اين جور فرموده. يکي هم آن جايي که مفادش اين است که دارد عذر شرعي درست مي‌کند، آن هم همين جور است. چون معذِّر معنا ندارد.
سؤال: رفع‌ها را هم گفتند.
جواب: رفع‌ها را گفتند. رفع دارد مي‌کند. مي‌گويد نيست.
جواب اشکال:
آيا فرمايش محقق اصفهاني قدس سره تمام است و مي‌شود تصديق کرد و يا محل اشکال کرد.
عرض کرديم بعضي بزرگان جواب دادند نه به جميع جوانب کلام ايشان، اما اين جواب در کلام آن‌ها هست. نسبت‌هايي که مي‌دهيم يک وقت خلاف واقع نباشد. اصل از بزرگان است ولي گاهي با اين تحرير بيان مي‌شود.
مي‌گوييم معناي استنباط، معناي اول بخواهد باشد يا معناي حجت، معناي اول بخواهد باشد، اين‌ها را قبول نداريم، اين نيست. بلکه به معناي ثاني يا ثالث است که ما عرض مي‌کنيم که اقوي همان ثالث است که خصوص تعذير و تنجيز هم وجهي ندارد. کما اين که خصوص تحصيلِ واقع و استنباطِ واقع يا حجت بر واقع هم وجهي ندارد. همان جامع بين الامرين است. وقتي اين طور شد، مي‌گوييم در آن جاهايي که لسانِ ادله‌ي اصول عمليه حکم است، مي‌گويد حلال است، مي‌گويد طاهر است، مي‌گويد برداشته شده، اين‌ها يک مدلول مطابقي دارد که اشکال محقق اصفهاني بر اساس اقتصارِ نظر به آن مدلول مطابقي است ولي همان‌ها يک مدلول التزامي هم دارد. و حتي مي‌شود گفت که نظر در آن ادله، بالاصالة به همان مدلول التزامي است نه به آن مدلول مطابقي. در مقام آن مدلول التزامي است که به اين ادبيات بيان شده که منطوق قرار داده نشده. مثل اين که وقتي شما مي‌گوييد زيدٌ کثير الرماد، آن که بالاصالة بخواهيد بگوييد، آن مدلول مطابقي نيست که کثرت رمادش باشد، آن که واقعاً مي‌خواهيد بگوييد، جود و سخاي او هست. همان مکني اليه است. آن اصالت دارد ولو در دلالت، تبعيت دارد. چون مکني اليه تابع آن کلامِ منطوقي مي‌شود که با آن داريم کنايه مي‌زنيم. بله در تحقق دلالي‌اش تبعيت دارد ولي در إفهامش اصالت دارد آن و اصلاً براي آن گفته شده. حالا در اين جاها هم وقتي که شارع مي‌فرمايد «کل شيءٍ حلال حتي تعرف أنّه حرامٌ»، در حقيقت مي‌خواهد بگويد جايي که الان شما گير کرديد، مي‌خواهد اين حالتي را که انسان گير کرده و نمي‌داند حلال است يا حرام است، واجب است يا واجب نيست، مي‌خواهد يک مخلصي درست کند براي آن. نمي‌داند گرفتاري در قيامت دارد يا ندارد، عقاب دارد يا ندارد، مي‌گويد حلال است، مي‌گويد پاک است، مي‌گويد برداشتيم، مي‌گويد تو در سعه هستي. اين‌ها را که مي‌فرمايد، هست. درسته مدلول مطابقي مي‌گويد حلال است و چه و چه، و اين‌ها تطبيق مي‌شود اما به دلالت التزام دارد مي‌گويد يعني آن وجوبي که احتمالش را مي‌دهي از آن دل نگراني نداشته باش. آن حرمت واقعي که احتمال مي‌دهي اين جا باشد دل نگراني از آن نداشته باش. پس دارد تعذير مي‌کند. آن جاهايي هم که اگر احتياط را به لسان اين مي‌گفت که إفعل، آن هم همين است يعني آن احتمال حليت فايده ندارد. اگر آن وجوب يا آن حرمتي که احتمالش را مي‌دهي اگر باشد، گردن‌گير شما است. موارد احتياط هم اين جوري است.
پس بنابراين اين موارد اين چنيني است.
لايقال که اين حرف در بقيه احکام هم هست پس همه جا همين حرف را بزن. در فقه آن هم مي‌گويد واجب است، آن هم مي‌گويد حرام است. اين جا هم دارد مي‌گويد حلال است، در فقه هم مي‌گويد حلال است. مي‌گويد «لحم الغنم حلالٌ»، اين چه فرقي مي‌کند با اين که اين جا دارد مي‌گويد حلالٌ.
فرقش اين است که در اين جا اين حلال دارد تأمين ايجاد مي‌کند نسبت به يک چيز ديگري، نه نسبت به خودش. يعني شما احتمال يک حکمي را که حرمت است مي‌دهيد. اين که مي‌گويد حالا که شک داري حلال است، دارد تأمين مي‌دهد از آن حرمت. اما در احکام فقهيه که اين جوري نيست. از چيزي تأمين نمي‌دهد.
سؤال: حجت خبر واحد هم همين است. من احتمال مي‌دهم نماز جمعه حرام است و شارع گفته خبر زراره حجةٌ، زراره مي‌گويد مثلاً واجبٌ.
جواب: نه، آن جاها هم در واقع امر اين است که اين خبر زراره که مي‌گويد نماز جمعه واجب است، طريق است به اين. آن، دو تا خبر دارد مي‌دهد. دو تا مدلول دارد آن.
سؤال: ...
جواب: نه دو تا مدلول دارد.
سؤال: غرض شارع چيست؟ غرض شارع اين است که ...
جواب: غرض شارع ايصال احکام است.
سؤال: مي‌گويد درسته من گفتم ...
جواب: نه، آن جا نمي‌گويد اگر نمي‌داني اين نماز واجب است يا نه، حکمش اين است. نه آن جا مي‌خواهد شما را به واقع آن حکم برساند. آن جا اين چنين است. اما اين جا دارد فرض مي‌کند که يک حکمي من دارم، تو الان شک کردي و دارم حالا به شما اين حرف را مي‌زنم. اين دلالت التزام پيدا مي‌کند که راجع به آن حکم تو معذوري يا گردنگيرت مي‌باشد، اما آن جا نه، احکامي را جعل کرده و مي‌خواهد دست ما را بگيرد و به آن احکام برساند. نه اين که زماني که در آن حکم شک دارم چيست، يک امنيتي براي من ايجاد کند. در صدد اين نيست. در صدد ايصال احکام است. در طرق و امارات اين است. نمي‌خواهد ...
سؤال: حجيت ...
جواب: نه مورد شک است. بله آدمي که خودش راه وصول ندارد، علم ندارد، مي‌آيد دستش را مي‌گيرد و مي‌رساند به آن. بله موردش آدمي است که خودش را ندارد، علم ندارد، راه را بلد نيست، دستش را مي‌گيرد و مي‌برد به حکم مي‌رساند نه بما أنّه که شاک دارد و مي‌خواهد تأميني براي او ايجاد بکند. بلکه بما أنّه که جاهل است و مي‌خواهد او را عالم بکند به آن، واصل به آن بکند. آن جا اين جور است. اما در اين جا نه، جعلش را نگه مي‌دارد براي آن. آن جا شک زدايي مي‌خواهد بکند از آن و بگويد تو را رساندم. اين جا نه، تحفظ مي‌کند بر شک شما، مي‌گويد حالا که شک داري و در حال شک اين دل‌نگراني را که داري، من اين شک شما را نگه مي‌دارم و يک راه حلي براي شما قرار مي‌دهم. اما آن جا مي‌خواهد شک را از بين ببرد و من را واصل کند به واقع. درسته موضوعش غير عالم است.
پس بنابراين اين دو تا با هم فرق مي‌کند. اين جا از اين جهت مي‌شود جزو علم اصول، نه بقيه‌ي احکام فقهيه. چون اين جا دارد چه کار مي‌کند؟ يک حکمي است که در حقيقت معذِّر و منجِّز است از حکم آخري که در مقام محتمل است و عبد نسبت به آن دل مشغولي دارد، شارع مقدس مي‌آيد با اين حکم، آن حکم را يا تنجيز مي‌فرمايد يا تعذير مي‌فرمايد و عذر براي آن ايجاد مي‌کند از حکم آخر.
سؤال: در مورد خبر واحد فرمايش حضرتعالي درست اما باز هم يک دلالت التزامي وجود دارد که اگر مؤداي اين طريق، اين اماره، درست نباشد تو معذوري ...
جواب: نه چنين چيزي را اين ندارد.
يک حرف خيلي زيبايي مرحوم محقق ايرواني قدس سره دارد در بحث قطع، اين حرف در اين جاها هم قابل تطبيق است هست که قطع را گفتند هم معذِّر است، هم منجِّز است. چه جوري گفتند معذِّر است. من قطع به وجوب پيدا کردم جهلاً مرکباً. گفتند اين معذر از آن حرمتي است که در واقع هست و من اتفاقاً بر عليه آن قطع پيدا کردم. ايشان فرموده اين قطع معذِّر نيست. جهل شما نسبت به آن، معذِّر شده. ما که حرمت را نمي‌دانيم. نه اين که علمت به وجوب که خلاف واقع است، معذِّر از آن است. نه چيزي که همراه اين قطع است، معذِّر از آن است. قطع به وجوب يک همراه دارد، يک ملازمي دارد و آن اين است که شما نسبت به آن حرمت جاهل هستيد. روز قيامت خدا مي‌گويد چرا انجام دادي؟ مي‌گويم نمي‌دانستم. نه چون وجوب را مي‌دانستم. وجوب را مي‌دانستم همراه بود با اين که جاهل بودم به حرمت. يعني آن جا مي‌گويد آقا نمي‌دانستم. بنابراين قطع معذِّر نيست. ايشان انکار کرده و گفته اين که مي‌گويند قطع معذِّر است، درست نيست. قطع فقط منجِّز است. و اين حرف درست است.
حالا اين جا خدمت شما عرض شود که اين نسبت به آن جهت.
اما اين که شما مي‌فرماييد برائت‌هايي که تعذير ايجاد کنند، ما برائت شرعيه معذره نداريم. يعني چه؟ خب يک کسي مي‌گويد: اگر نداريم، در اصول نبايد از اين، بحث بکنيم. يک چيزي را که نداريم، بحث بکنيم و بعد بگوييم اين استطراد است، اين جزو مسائل علم اصول نيست. خب اگر نداريم، نداريم ديگر. معنا ندارد که در اصول بحث کنيم. چه جور شده که اين بزرگوار تصور فرموده که خب پس بنابراين معذر شرعي معنا ندارد ولي در عين حال فرق مي‌کند.
يک مطلب و توضيحي را محقق سيستاني دام ظله اين جا دارند، شايد ناظر به اين اشکال مقدر در کلام محقق اصفهاني باشد ولو کلام محقق اصفهاني را هم ايشان به اين شکل بيان نفرموده. شايد مي‌خواهند آن را جواب بدهند.
ايشان دو تا جواب در حقيقت داده:
يک: من به اين لسان مي‌گويم که خب برخي‌ها هستند که خب حق الطاعه‌اي است، خب براي آن‌ها شارع آمده چه کار کرده؟ يک جعل کرده که گرفتار نشوند. مثل مرحوم شهيد صدر مثلاً که حق الطاعه‌اي هست، اگر برائت شرعيه را شارع جعل نکرده بود، خب گرفتار بود. پس شارع مي‌آيد اين را جعل مي‌کند براي چه؟ براي بهره‌برداري کساني که آن‌ها تصديق نکردند برائت قبح عقاب بلابيان را و گرفتار مي‌شوند. يک وقت هست يک امري است که اين قدر واضح است که کسي در آن شک نمي‌کند، خب بله. اما اگر اين يک جايي است که مي‌بيند بله آدم‌هاي متفکر در آن ماندند و مي‌گويند نه، برائت نيست. خب شارع مي‌آيد برائت شرعيه را جعل مي‌کند براي خاطر آن‌ها.
دوم: اين است که فرق است بين برائت عقليه و شرعيه.
فرق اول اين است که ما دو تا قضيه را درک مي‌کنيم. يکي اين که عقاب بلابيان درست نيست. يکي ديگر که اشدّ و آکد از اين است، اين است که اگر گفتي عقاب نيست و بيايي عقاب بکني، ديگر اين اقبح است. در عقاب مع البيان علي عدم العقاب، اين اقبح است از آن که هيچ بياني بخواهد نباشد. خب اگر شارع برائت شرعيه را جعل نکند، شما فقط قضيه اول را داريد که قبيح است عقاب بلابيان. اما اگر آمد خودش گفت من برائت جعل کردم، آن قضيه ثاني مي‌آيد که ديگر اقبح است از آن که او عقاب بخواهد بکند. ديگر آدم خيالش راحت راحت راحت مي‌شود. تضمين و تأمين اکثري ايجاد خواهد شد. مي‌گويد بابا ديگر خودش هم که گفته. ديگر حالا اگر آن اولي بود، ممکن است يک کسي بيايد تشکيک بکند بگويد لعل حق الطاعه باشد، شايد فلان باشد. ولو قبح عقاب بلابيان را قبول ندارد ولي وقتي مي‌بيند شخصيتي مثل شهيد صدر مي‌گويد، وقتي بزرگاني مي‌گويند، دلش يک قيلي بيلي مي‌کند. اما ديگر اين جا هيچ قيلي بيلي ندارد. مگر مي‌شود خودش گفته باشد عقاب نمي‌کنم و بعد بيايد عقاب بکند. عقاب مع البيان علي عدمه اقبح. بنابراين با اين که عذر وجود دارد براساس درک قبح عقاب بلابيان، اما براي اين که شارع موضوع درست کند براي آن قضيه ثانيه که در آن قضيه ثانيه تأمين و تضمين و آسودگي خاطر فراهم‌تر است، مي‌آيد جعل مي‌کند. پس نه لغو است اين جهت و نه تحصيل حاصل است. چيزي را مي‌خواهد زياد کند که نبوده، اگر او نگويد نيست. اين شبيه ورود هم مي‌شود اين جا. ورود هميشه تضييق نيست. مثال براي ورود توسعه‌اي همين است. يعني تا شارع نيايد برائت شرعيه را جعل بکند، اين تعبد را نفرمايد، موضوع درست نمي‌شود وجداناً براي أقبحيت عقاب مع البيان علي العدم. وقتي خودش آمد اين تعبد را کرد، اين جعل را کرد، موضوع درست مي‌شود وجداناً حقيقتاً بعد از اين جعل شرعي و تعبد شرعي براي آن. پس اين مي‌شود ورود توسعه‌اي.
