درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: جهری یا اخفاتی خواندن قرائت / قرائت/ صلوه

خلاصه جلسه گذشته:

در جلسه گذشته مسئله 20 از مسائل قرائت مطرح گردید. در این جلسه به بیان اقوال در مسئله و ادله هر کدام از طرفین پرداخته می شود.

مسئله 20: جهری یا اخفاتی خواندن قرائت نماز

متن مسئله 20 چنین است:

« يجب على الرجال الجهر بالقراءة في الصبح و الركعتين الأولتين من المغرب و العشاءو يجب الإخفات في الظهر و العصر في غير يوم الجمعة و أما فيه فيستحب الجهر في صلاة الجمعة بل في الظهر أيضا على الأقوى»[1]

مشهور بین اصحاب این است که برمردان واجب است که در قرائت حمد و سورۀ در نماز صبح و مغرب و عشاء را به صورت جهری بخوانند، در حمد و سورۀ نماز ظهر و عصر نیز (غیر از جمعه) اخفاتی بخوانند. همینطور در تسبیحات اربعه در تمام نماز ها باید به صورت اخفاتی خوانده شود. شیخ طوسی در خلاف این مطلب را مورد اجماع امامیه دانسته است[2] ، لکن در معتبر از سید مرتضی در کتاب مصباح نقل کرده است که این حکم از سنن اکیده است[3] . ظاهر تعبیر به سنن اکیده، مستحب بودن است؛ چرا که اگر واجب بود مناسب بود تعبیر به «سنت واجبه» کند. ظاهر سنن اکیده استحباب موکد است. ابن جنید چنین فرموده است:

« لو جهر بالقراءة فيما يخافت بها أو خافت فيما يجهر بها جاز ذلك، و الاستحباب أن لا يفعله»[4]

از این رو بزرگانی مثل صاحب مدارک، محقق سبزواری در ذخیرۀ المعاد ترجیح داده اند بعد از اینکه اجماع ثابت نشد، قول به استحباب جهر را در صلوات جهریه اختیار کنند.

دلیل قائلین به عدم وجوب جهر یا اخفات

این بزرگان معتقدند که این فتوای مشهور است ولی می تواند مورد قبول نباشد؛ به دلیل صحیحه علی بن جعفر که متن آن چنین است:

« أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي مِنَ الْفَرِيضَةِ مَا يُجْهَرُ فِيهِ بِالْقِرَاءَةِ هَلْ عَلَيْهِ أَنْ لَا يَجْهَرَ قَالَ إِنْ شَاءَ جَهَرَ وَ إِنْ شَاءَ لَمْ يَفْعَلْ»[5]

علی بن جعفر سوال می کند که آیا کسی در نماز های فریضه جهریه می تواند جهر نکند؟ حضرت می فرماید که مختار است؛ اگر دوست دارد جهری بخواند و اگر دوست دارد اخفاتی بخواند.

شیخ طوسی در تهذیب و استبصار این روایت را موافق مذهب عامه دانسته است[6] ؛ چه اینکه عامه قائل به عدم وجوب جهر در صلوات جهریه هستند، این روایت معارضه با ادله دال بر وجوب جهر در صلوات جهریه می کند و به خاطر اینکه این صحیحه علی بن جعفر، موافق عامه است، رد می شود و ادله دال بر وجوب جهر ترجیح داده می شود.

دلیل قول به لزوم جهر و اخفات

عمده دلیل وجوب جهر دو روایت صحیحه است که به خاطر آن ها شیخ طوسی صحیحه علی بن جعفر را کنار گذاشته است. اولین روایت، صحیحه زرارۀ است:

« رَوَى حَرِيزٌ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْجَهْرُ فِيهِ أَوْ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ وَ إِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ لَا يَدْرِي فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ فَقَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ نَسِيَ الْقِرَاءَةَ فِي الْأَوَّلَتَيْنِ فَذَكَرَهَا فِي الْأَخِيرَتَيْنِ فَقَالَ يَقْضِي الْقِرَاءَةَ وَ التَّكْبِيرَ وَ التَّسْبِيحَ الَّذِي فَاتَهُ فِي الْأَوَّلَتَيْنِ فِي الْأَخِيرَتَيْنِ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ»[7]

صحیحه دوم که شاید با اولی متحد باشد و صرفا نقل در معنا شده باشد چنین است:

« سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ جَهَرَ بِالْقِرَاءَةِ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْجَهْرُ فِيهِ وَ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاتُ فِيهِ وَ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ فِيمَا يَنْبَغِي الْقِرَاءَةُ فِيهِ أَوْ قَرَأَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْقِرَاءَةُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ»[8]

کلمات فقهاء در جمع بین روایات

شیخ طوسی فرموده است: دو صحیحه مذکوره از زرارۀ دال بر اجهار نماز در صلوات جهریه و اخفاء در نماز های اخفاتی هستند، صحیحه علی بن جعفر دال بر ترخیص در جهر و اخفات است، با هم تعارض می کنند و مرجحیت مخالفت عامه مطرح می شود و روایت علی بن جعفر کنار گذاشته می شود.

محقق حلی در معتبر این کلام شیخ را تحکم دانسته است. تعبیر ایشان چنین است:

« قال في التهذيب: هذا لا يعمل عليه و هو تحكّم من الشيخ (ره) فان بعض الأصحاب لا يرى وجوب الجهر بل يستحبه مؤكدا»[9]

صاحب مدارک رحمه الله وجه تحکم بودن کلام شیخ را فرموده است:

« و التحقيق أنه يمكن الجمع بين الخبرين بحمل الأول على الاستحباب أو حمل الثاني على التقية، و لعل الأول أرجح، لأن الثانية أوضح سندا و أظهر دلالة، مع اعتضادها بالأصل و ظاهر القرآن»[10]

ایشان می فرماید راه دیگر حمل صحیحه زرارۀ بر استحباب است. دیگر توجه نکرده است که صحیحه زرارۀ تعبیر «نقض صلاته» آورده است. بلی، اگر «أعاد صلاته» بود باز وجهی داشت که با استحباب سازگار باشد، اما «نقض صلاته» صریح در بطلان است. محقق خویی فرموده اند اگر تعبیر «أعاد» داشت باز هم جمع عرفی با استحباب نداشت؛ زیرا ظاهر امر به اعاده ارشاد به فساد است؛ جمع بین دو خطاب و حمل بر استحباب در خطابی که متضمن امر تکلیفی باشد عرفی است، ولی در خطاب ارشادی مثل «اعاد الصلاۀ» که ارشاد است، عرفی نیست که حمل بر استحباب شود[11] .

شاید صاحب مدارک اگر در قید حیات بود، از این فرمایش اینطور جواب می داد که تعبیر «نقض صلاته» در یکی از دو روایت آمده و در دیگری نیامده است، حال اگر با روایت دیگر زرارۀ احتمال یا ظن به وحدت داشته باشد، احراز نمی کنیم که متن صادر از امام موافق با روایت اولی است، شاید روایت دوم از امام صادق علیه السلام صادر شده و زرارۀ توضیح داده باشد؛ زراره از «فلا شی علیه» در جمله قبل، مفهوم گیری کرد و استفاده کرد که اگر کسی عمدا این کار را انجام دهد اعاده لازم است و نمازش باطل است. معلوم نیست از امام روایت با متن اول صادر شده باشد. اگر روایت دوم از امام علیه السلام صادر شده باشد که «إن کان ساهیا فلاشی علیه» است، با صحیحه علی بن جعفر جمع عرفی دارد به این بیان که بگوییم اگر عمدا انجام دهد «علیه شی» از این باب که کار مکروهی کرده و ترک مستحب کرده است. همچنین ممکن است صاحب مدارک بخواهد بگوید که این «نقض صلاته» در حقیقت «نقص صلاته» بوده است؛ چه اینکه در قدیم نقطه ها نوشته نمی شد؛ بنابراین دیگر صریح در بطلان نخواهد بود. تعبیر «علیه الإعاده» نیز که آمده است، قابل حمل بر استحباب است. مثل روایاتی که در مورد غسل احرام و نماز احرام آمده است که اگر کسی جاهلا یا عالما غسل احرام را ترک کرد، تعبیر «یعید» آمده است، ولی حمل بر استحباب اعاده احرام می شود.

بنابراین از طرف صاحب مدارک به محقق خویی عرض می کنیم که شما خود در همه خطابات ارشادی همین فرمایش را می فرمایید که تعارض می کند؟ پس چرا در موضوع تطهیر ظرفی که در آن خمر بوده، وقتی با روایاتی که برخی بیانگر هفت بار شستن و برخی دیگر بیانگر سه بار شستن هستند، شستن 7 مرتبه را حمل بر استحباب موکده کرده اید؟ با اینکه حکم ارشادی و وضعی است. لذا شاید صاحب مدارک با این بیان ها خواسته بفرماید که ارجح حمل صحیحه زرارۀ بر استحباب اعاده است.

صاحب مدارک در ادامه می فرماید:« مع اعتضادها بالأصل و ظاهر القرآن»[12] این حمل مقتضای اطلاق کتاب می باشد. اطلاق کتاب می گوید: ﴿لاتجهر بصلاتک و لاتخافت بها﴾[13] نه جهر و نه اخفات واجب نیست. ﴿فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ﴾[14] اطلاق دارد و جهر یا اخفات در آن مطرح نشده است.

ممکن است کسی بگوید که با بیان فنی می توان گفت مرجحیت مخالفت عامه در طول مرجحیت موافقت کتاب است. در روایت قطب راوندی نیز آمده است:

«سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ»[15]

در مقبوله عمر بن حنظلۀ نیز همین است که مرجحیت موافقت کتاب مقدم بر مرجحیت مخالفت عامه است،[16] اگر حدیثی موافق با ظاهر کتاب ولی مخالف عامه بود، حدیث دیگری موافق عامه بود ولی با ظاهر کتاب مخالف بود، اینجا اول نگاه می کنیم روایت اول را مقدم می کنیم؛ نظر محقق خویی نیز همین است. بلی، ممکن است گفته شود چون اطلاق کتاب اقتضاء می کند که جهر لازم نباشد، محقق خویی می تواند از مبنای خویش استفاده کند که موافقت با اطلاق کتاب، موافقت با کتاب نیست. در نظر محقق خویی، روایت باید موافق با عموم کتاب باشد تا مرجحیت آن مقدم بر مرجحیت مخالفت عامه شود. اگر صاحب مدارک نیز نظر محقق خویی را داشته باشد، اشکال فنی به ایشان وارد نمی شود؛ ولی ما در بحث تعادل و ترجیح گفته ایم که هیچ فرقی بین ظهور کتاب یا اطلاق کتاب نیست. هر دو ظهور هستند. محقق خویی فرموده اند تفاوت می کنند؛ زیرا اطلاق به معنای سکوت است، سکوت عدم بیان است و عدم قرآن نیست، قرآن وجود است؛ «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» این از عدم البیان علی وجوب الجهر، اطلاق را انتزاع کرده ایم، حال یا با مقدمات حکمت که حکم عقل است یا ظهور سکوتی، سکوت عدم است و عدم البیان است، عدم که دیگر از جانب خدا نازل نشده است؛ لذا عدم البیان جزء کتاب نیست و مخالف با اطلاق کتاب، مخالف با کتاب نیست، موافق با اطلاق کتاب نیز موافق با کتاب نیست. اگر نظر صاحب مدارک این باشد، خوب کاری کرده که نگفته است که از نظر اصولی ترجیح با موافقت کتاب مقدم است، تنها گفته است که حمل بر استحباب جمع عرفی است و موید به موافقت کتاب است و با وجود جمع عرفی نوبت به تعارض نمی رسد.

مقدس اردبیلی نیز حرفهای خلاف مشهور زده است از جمله اینکه فرموده اند:

«و لولا خوف الإجماع لكان القول ب‌ لمضمون الصحيح اولى، لبعد الحمل، مع عدم الضرورة، و الاشعار بالكلية، مع ان المؤيد ضعيف السند، و يبعد وصول التقية الى هذه الرتبة فإنه يجوز ان يسمع نفسه لا غير و لا يكون مثل حديث النفس الذي هو محض التصور و التخيل، الا ان يحمل على ما فوقه: و الجمع بين الاخبار، مع صحة ما يوافق الأصل، بحمل الأولين على الاستحباب، جمع حسن و هذا أيضا مؤيد لعدم وجوب الجهر و الإخفات على الوجه المذكور، فتأمل»[17]

می فرماید اگر خوف مخالفت با اجماع نبود، اولی بود که به مضمون صحیحه علی بن جعفر فتوا دهیم؛ یعنی امر به جهر را در صحیحه زراره حمل بر استحباب کنیم، لبعد الحمل مع عدم الضرورة، یعنی دلیلی ندارد که ما بخواهیم توجیه کنیم. ظاهر این تعبیر که سألته عن الرجل یصلی من الفرائض ما یجهر فیه بالقراءة هل علیه ان لایجهر؟ این است که می‌خواهد بگوید آیا می‌تواند جهر نکند؟ امام می‌فرمود ان شاء‌ جهر و ان شاء لم‌یجهر. ظاهر این تعبیر که در روایت علی بن جعفر آمده است، این است که می خواهد بگوید آیا شخص می تواند جهر نکند؟ حضرت می فرمایند مختار است.

نقل های مختلف روایت علی بن جعفر در کتب گذشتگان

گفته شده که مشکل ما با صحیحه علی بن جعفر این نیست که یک ظاهری دارد و ما به خاطر صحیحتین زرارۀ، یا به خاطر اجماع یا شهرت در مسئله مجبور به توجیه هستیم، اساسا حدیث مضطرب است. محقق بروجردی فرموده است: آنچه برای ما از کتاب تهذیب و استبصار آمده است چنین است که «هل علیه أن لا یجهر» اگر بناء بود سوال از جواز باشد باید می گفت «هل له»، حال که «هل علیه» سوال کرده است یعنی آیا وظیفه اش هست که جهر نکند؟ آیا در نماز صبح که عادتا قرائت جهریه می خوانند آیا وظیفه ما این است که جهر نخوانیم؟ مگر چنین شبهه ای بوده است که در نماز های جهریه جهر را ترک کنیم؟ پس این مطلب موجب اضطراب متن می شود.

در معتبر اینطور نقل می کند: «هل له أن لا یجهر؟»[18] اگر این متن روایت باشد خیلی متن پاکیزه ای می شود. «قال إن شاء جهر و إن شاء لم یجهر» منتهی نیز همینطور نقل کرده است و می گوید:

« بما رواه الشّيخ في الصّحيح، عن عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن الرّجل يصلّي الفريضة ممّا يجهر فيه هل له أن لا يجهر؟»[19]

محقق در معتبر نقل از شیخ مطرح نمی کند ولی علامه می فرماید شیخ اینطور نقل کرده است. در قرب الإسناد آمده است: «هل علیه أن یجهر»[20] بدون «لا» آورده است. می پرسد که این نماز هایی که عادتا جهریه می خوانند آیا جهر واجب است؟ امام می فرمایند که مخیر است. پس اگر تعبیر «هل له أن یجهر» باشد خوب است، «هل علیه أن یجهر» نیز خوب است، «هل له أن لایجهر» نیز خوب است و معنای روشنی دارد. از برخی از نسخ استبصار در ملاذ الأخیار نقل شده است که «هل یجوز علیه أن لا یجهر» یعنی یجوز را آورده است. حال شما «هل علیه أن لایجهر» را شما «هل یجوز علیه» کنید مناسب نیست؛ زیرا بعد از یجوز اصلا علیه نمی آید. «جاز علیه أمره» که در برخی از روایات آمده است به معنای «نفذ» است یعنی عقد و ایقاع برای وی الزام آور است، تصرفات اعتباری برای وی جایز و نافذ است، اما بخواهند بگویند که «هل یجوز علیه أن لا یجهر» بخواهد بگوید آیا جهر را می تواند ترک کند؟ اینجا «هل یجوز علیه» گفته نمی شود و این تعبیر غلط است.

آیت الله سیستانی فرموده اند همان «هل علیه أن لایجهر» که در تهذیب و استبصار آمده است، یک مفاد عرفی دارد. حال دقیق الفاظ بیان نشده است، ظاهر عرفی همین است که چه کار کنیم؟ جواب امام این است که مخیر هستید، ما نباید جواب امام را به خاطر اینکه سوال یک مقداری اضطراب دارد رها کنیم. تعریض به کلام محقق بروجردی فرموده اند که قائل به رفع ید از روایت بود. آیت الله سیستانی می فرماید تعبیر عرفی است و دقت در آن لازم نیست. مهم جواب امام است. ممکن است کسی به ایشان اشکال کند که مبنای شما لزوم وثوق به صدور روایت است، آیا همین مقدار که متن اینطور است، منافی وثوق به صدور روایت نیست؟ شاید سوال از مطالبی بوده است که ربطی به بحث ما ندارد و خوب بیان نشده است.

توجیه محقق خویی نسبت به روایت علی بن جعفر

یک احتمال این است که محقق خویی مطرح کرده است که در غیر از قرائت حمد و سورۀ، بحث است که ما در تشهد، ذکر رکوع و سجود، قنوت، نماز صبح می خواهیم بخوانیم، آیا آن ها را نیز جهرا بخوانیم؟ یا اخفاتا بخوانیم؟ این روایت ممکن است بیانگر این مطلب باشد که «هل علیه أن لا یجهر فی قنوته و تسبیحه و ذکر رکوعه و سجوده» امام می فرمایند که شخص آزاد است و موید آن صحیحه دیگر از علی بن جعفر است که متن آن چنین است:

« مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ لَهُ أَنْ يَجْهَرَ بِالتَّشَهُّدِ وَ الْقَوْلِ فِي الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ الْقُنُوتِ قَالَ إِنْ شَاءَ جَهَرَ وَ إِنْ شَاءَ لَمْ يَجْهَرْ»[21]

شخصی نماز می خواند، آیا می تواند در تشهد و ذکر رکوع و سجود و قنوت، نماز را به صورت جهری بخواند؟ حضرت می فرمایند مخیر است. شاید این صحیحه علی بن جعفر نیز همان مضمون بوده و ناقص نقل شده باشد. شاید در نقل به معنا این دو روایت با هم مخلوط شده باشد.

این توجیه محقق خویی انصافا عرفی نیست؛ آیا مگر شبهه وجوب اخفات در ذکر رکوع و سجود نماز صبح وجود دارد؟ یا مثلا مگر در تسبیحات اربعه در نماز مغرب و عشاء شبهه وجود دارد که باید اخفاتی خوانده شود؟ چه شبهه ای در ذهن علی بن جعفر آمده است که اینطور سوال کرده باشد که آیا وظیفه شخص است که اخفاتا قنوت را به جا آورد؟ این مطلب اصلا شبهه ای ندارد. روایت دوم تعبیر «له أن یجهر» داشت، اشکالی نداشت. متن آن چنین بود:

«قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ لَهُ أَنْ يَجْهَرَ بِالتَّشَهُّدِ وَ الْقَوْلِ فِي الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ الْقُنُوتِ قَالَ إِنْ شَاءَ جَهَرَ وَ إِنْ شَاءَ لَمْ يَجْهَرْ»[22]

در این روایت به صورت کلی سوال کرده است. ممکن است که نظر به نماز های اخفاتیه بوده است، یعنی در این روایت دوم تعبیر « له ان یجهر فی الصلوات التی یجهر فیها بالقراءة» نیامده است. به صورت مطلق سوال کرده است. شاید مثلا سوال در مورد نماز های اخفاتیه بوده است به صورتی که سائل گمان می کرده که باید تمام نماز ظهر را آهسته خواند، لذا اینگونه سوال کرده است. پس تعبیر مذکور نسبت به همه نماز ها است، لکن آیا منشأ شبهه ای بوده است که شخص در مورد نماز صبح سوال کند که ذکر رکوع و سجود و غیره را آهسته بخوانم یا جهری بخوانم؟ شبهه از کجا ناشی می شود؟ آیا عامه واجب می دانستند؟ منشأ شبهه ای در کار نبوده است. وقتی روایت اول علی بن جعفر هیچ نشانه ای از منشأ شبهه ندارد، چرا باید روایت را حمل بر این کنیم که سوال از ذکر رکوع و سجود و غیره است؟! این‌ها عرفی نیست.

توجیه دیگر نسبت به روایت علی بن جعفر

برخی از بزرگان از متقدمین اینگونه توجیه کرده اند که در روایت تعبیر «هل علیه إن لایجهر» کلمه بأس در تقدیر است. یعنی هل علیه بأس معنای جمله روایت است. می‌گوید اگر جهر نکند علیه بأس، نمازهایی که جهریه است هل علیه إن لایجهر، اگر جهر نکند آیا بأسی دارد؟ این احتمال را برخی از بزرگان مطرح کرده اند.

این احتمال نیز بعید است؛ انصافا «هل علیه اثم إن لا یجهر» معنای روایت نیست؛ اگر اینطور بود وجهی نداشت که شیخ طوسی حمل بر تقیه کند. حال مرحوم شیخ ظاهرا بالفتح «أن لایجهر» خوانده است. بر فرض شما ایراد بگیرید که شیخ جواب امام را موافق تقیه دانسته است، عرض ما این است که اساسا «هل علیه إن لایجهر» رکاکت دارد، اگر بخواهند این معنا را بگویند، از تعبیر «هل علیه إن لم‌یجهر» استفاده می کنند. «هل علیه» آن هم بأس هم در تقدیر نمی‌گیرند، «هل علیه اثم هل علیه بأس إن لم‌یجهر»، متعارف این است، ادعا نمی کنیم که به کار نمی رود، برخی از موارد نیز به کار می رود مثل «إلاتنصروه فقد نصره الله» اما وقتی می‌گویند «هل علیه» می‌خواهند بگویند بأس می‌گویند هل علیه بأس، اولا بأس را می‌گویند نه این‌که بگویند دل‌مان نیت کردیم و در تقدیر گرفتیم، بعد هم می‌گویند «هل علیه بأس إن لم‌یجهر» نه «إن لایجهر»، ‌بله، در شرطی که بعدش جزاء می‌آید گاهی بکار می‌رود، إلاتنصروه فقد نصره الله، ‌اما همین‌جوری هل علیه اثم ، اثم را در تقدیر بگیرند بعد هم بگویند «إن لایجهر» این‌ها عرفی نیست.

این توجیات به نظر ما درست نیست، در جلسه آینده به بیان و بررسی توجیهات دیگر در این روایت می پردازیم.