درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: واجبات رکوع/رکوع /صلاه

خلاصه مباحث گذشته:

در ادامه روایات دال بر نظر مشهور روایت دیگری در کلام محقق همدانی مطرح شده بود که بررسی شد و بعد کلام محقق سیستانی در بیان حد رکوع مورد ارزیابی قرار گرفت در نهایت کلام محقق بروجردی و تمسک ایشان به روایت زراره مطرح شد که بررسی کلام ایشان به جلسه بعد موکول شده است.

1- حد شرعی رکوع

حد شرعی رکوع اخص از حد عرفی رکوع است، عرفا ممکن است مکلف به رکوع برود اما هنوز رکوع واجد شرط شرعی نیست.

در مهذب الاحکام محقق سبزواری منکر این مطلب شده اند و فرمودند: رکوع عرفی همان رکوع شرعی است، مطلق انحناء را عرف رکوع نمی داند.

به نظر ما این درست نیست، بله عرف مطلق انحناء را رکوع نمی داند اما اینکه رکوع عرفی با رکوع شرعی یکی است، صحیح نیست؛ چون شیخ راکع، شجره راکعه لزوما به معنای این نیست که این شیخ راکع به حدی رکوع می کند که دستانش به زانوانش برسد، کمتر از این حد هم اگر رکوع کند، عرفا رکوع است.

بحث در این بود که آیا فرمایش بزرگانی که می گویند: باطن کف به کاسه زانو برسد، درست است یا فرمایش بزرگان دیگر که می گویند: انگشتان دست به بالای کاسه زانو هم برسد، کافی است؟

محقق بروجردی قول اول را ترجیح دادند و به صحیحه زراره اعتماد کردند و اینطور معنا کردند:

تُمَكِّنُ رَاحَتَيْكَ مِنْ رُكْبَتَيْكَ

راحه خود را روی رکبه بگذار یعنی روی کاسه زانو بگذار و وَ بَلِّغْ أَطْرَافَ أَصَابِعِكَ عَيْنَ الرُّكْبَةِ (بلغ در برخی نسخ کافی و تهذیب است) یا بلع (که برخی از بزرگان گفته اند این درست است) یا تلقم (که در تهذیب است) بلغ یعنی برساند و معنایش روشن است بلع یعنی بلع کند و فرو ببرد ابتدای انگشتانت حفره زیر کاسه زانو را که محقق بروجردی این طور معنا می کنند که بلع یا بلغ اطراف اصابعک عین الرکبه لا نفس الرکبه که عین الرکبه نقرتان فی اسفل الرکبه است.

فاذا وصلت اطراف اصابعک ایشان فرمودند: فای تفریع می گوید: حال به تو بگویم که دست گذاشتن روی زانو بالفعل لازم نیست، وصول کافی است و وصول یعنی امکان دست گذاشتن، همین که برسد سر انگشتانت در حال رکوع به رکبه، مجزی است، ایشان می فرمایند: اینجا به قرینه سابق تقدیر باید بگیریم، فاذا وصلت اطراف اصابعک فی رکوعک الی رکبتیک یعنی الی عین الرکبتیک اجزاک ذلک و وَ أَحَبُّ إِلَيَّ أَنْ تُمَكِّنَ كَفَّيْكَ مِنْ رُكْبَتَيْكَ فَتَجْعَلَ أَصَابِعَكَ فِي عَيْنِ الرُّكْبَةِ یعنی ولی دوست دارم به وصول اکتفاء نشود و وضع هم بکند دو کف را روی دو رکبه قرار بدهید و سر انگشتان روی عین الرکبه قرار می گیرد.

ایشان عین الرکبه را به دو حفره اطراف کاسه زانو معنا کرده اند و گفته اند فاء هم ظهور در تفریع دارد و لذا با این فاء می خواهد بگوید: مهم این است که اطراف اصابع به عین الرکبه برسد اما قبل از فای تفریع گفتیم که وضع بالفعل لازم است بعد از فای تفریع می گویم امکان وضع که از آن تعبیر به اذا وصلت می شود کافی است.

1.1- اشکالات به کلام محقق بروجردی

این فرمایش محقق بروجردی سه اشکال دارد

1.1.1- اشکال اول

قطعا فاء در این روایت برای تفریع نیست. فارغ از اینکه ظهور فاء را در تفریع ما اصلا قبول نداریم و گاهی برای ترتیب ذکری می آید، مثل اینکه زید واجب الاکرام فاما عمرو فلیس بواجب الاکرام این فاء برای بیان ترتیب ذکری است و بیان تفریع نیست.

برفرض برای بیان تفریع باشد، قطعا در اینجا برای بیان تفریع نیست؛ چون کفایت امکان دست گذاشتن روی کاسه زانو چه تفریعی بر امر به دست گذاشتن بالفعل روی کاسه زانو دارد؟

اول امر به گذاشتن راحتین روی کاسه زانو می کند به نحوی که سر انگشتانت به حفره های زیر کاسه زانو برسد و روی آن قرار بگیرد پس وصول کافی است!! پس وصول کافی است تفریع بر امر به وضع فعلی می شود؟ قطعا این فاء برای تفریع نیست.

حال که ترتیب ذکری می شود، چرا در «فَإِذَا وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِكَ فِي رُكُوعِكَ إِلَى رُكْبَتَيْكَ» عین را در تقدیر می گیرید؟ تقدیر خلاف اصل و خلاف ظاهر است. یک عین الرکبه در جمله دیگر دارید « بَلِّغْ أَطْرَافَ أَصَابِعِكَ عَيْنَ الرُّكْبَةِ» می گویید ظاهر عین الرکبه حفره های زیر کاسه زانو است و این را قرینه می گیرید بر تقدیر در جمله دیگر با اینکه تقدیر هم خلاف اصل و ظاهر است؛ وجه ترجیح یک ظهور بر ظهور دیگر چیست؟

1.1.2- اشکال دوم

عین الرکبه را شما به دو حفره زیر کاسه زانو معنا کردید درحالیکه این معنا خیلی واضح نیست، برخی از لغویون این گونه معنا می کنند اما اختلاف است.

هم کلام لغویون و هم کلام فقهاء را مطرح می کنیم:

مرحوم مجلسی اول در لوامع اینطور معنا می کنند:

« پس بركوع رو» جمله بلع اطراف اصابعک عین الرکبه را معنا می کند به اینکه «و كاسه زانو را در ميان انگشتان خود در آور» کاسه زانو همان قسمت برجسته است که کشکک می گویند.

در بحر الجواهر که معجم الطب الطبیعی است، می گوید:

«الرضفة بالفتح گرداگرد زانو. جمعش رضفات، و يقال لها عين الركبة و هي عظم غضروفي مستدير الشكل‌»[1]

سید علی خان مدنی صاحب شرح صحیفه سجادیه که ادیب بزرگی بود در الطراز می فرماید:

«عينُ الرُّكْبَةِ: عظمٌ مُنطبِقٌ على مَفصِلِ الرُّكْبَةِ مستديرٌ، فيه غُضْروفيّةٌ»[2]

لغت نامه دهخدا دو گونه معنا کرده است، هم به معنای گردنای زانو و هم حفره زانو.

مرحوم آقای اراکی که تقریرات حاج شیخ را نوشتند، اینطور نقل کردند:

«المراد من عين الركبة وسطها»[3] مگر اینکه گفته شود مراد از وسطها همان حفرتین است.

صاحب جواهر عین الرکبه را به معنای خود زانو گرفته است: «محل مرتفع متوسط بین ساق و فخذ»

اگر ابتدای انگشتان را روی اعلای رکبه بگذارد، طبعا روی ابتدای محل مرتفع گذاشته شده است که همان کاسه زانو می شود.

محقق خوئی همان نظر محقق بروجردی را تقویت کردند، در بحث سجود وقتی به مساله 5 عروه می رسد که باید در سجده رکبتین روی زمین قرار بگیرد، ایشان می فرمایند:

«أنّه لم يثبت أنّ المراد بعين الركبة ما ذكره من العظم المستدير المرتفع المتخلِّل بين الطرفين الّذي يتوقف السجود عليه على مزيد التمدد»

انسان در حال سجود مقداری باید بیشتر کش برود تا رکبه به تفسیر صاحب جواهر روی زمین قرار بگیرد.

بعد ایشان از صحیحه زراره استفاده کردند:

«بل ربما يظهر من بعض نصوص الركوع و غيرها أنّه الجزء المتّصل بالساق الّذي يقع جزء منه على الأرض لدى الجلوس مثنياً، و يكون أسفل من العضو المرتفع في حال القيام»

از صحیحه زراره استفاده کردند که عین رکبه اسفل است:

«فيظهر أنّ عين الركبة أسفل من ذاك العظم المستدير الّذي هو بمنزلة المرفق»[4]

نوه شهید ثانی شیخ محمد عاملی در الاستقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار می فرمایند: دو احتمال در عین الرکبه است یک: خود کاسه زانو باشد، دو: حفره زیر کاسه زانو باشد اما در نهایت می فرماید: معنای دوم قرب دارد.

«أن يراد بالعين نفس الركبة، و حينئذ يفيد أنّ الركبة أسفل من المتعارف منها، لأنّ تبليغ الأصابع إلى العين يقتضي ذلك، فلا بدّ في السجود من عدم زيادة مدّ الرجل إلى وراء لئلّا تخرج عن الوضع الواجب.و يحتمل أن يراد بالعين غير الركبة فتكون الركبة فوق العين، و حينئذ لا بدّ من زيادة مدّ الرجل إلى وراء ليتحقّق وضع الركبة. و لعلّ الاحتمال الثاني له نوع قرب»[5]

لغویون هم بیشتر معنای حفره رکبه معنا کردند:

العین می گوید:

«و يقال لكل ركبة عَيْنَانِ كأنهما نقرتان في مقدمها»[6]

الصحاح می گوید:

«و لكلِّ ركبة عَيْنَانِ، و هما نقرتان فى مقدَّمها عند الساق‌»[7]

لسان العرب[8] و الافصاح[9] هم همین معنا را مطرح کردند. لذا اشکال دوم را مطرح کردیم تا روشن شود که همه قائل به معنای دو حفره زیر کاسه زانو برای عین الرکبه نیستند، البته از کلمات لغویون بعید نیست کسی استظهار کند که همین معنا درست است پس اشکال دوم مورد تایید ما نیست اما میخواستم تذکر دهیم که یک امر مسلم نیست و یک امر استظهاری است، اگرچه ما بعید نمی دانیم که استظهار محقق بروجردی در معنای عین الرکبه صحیح باشد.

1.1.3- اشکال سوم

صحیحه زراره به مستحبات مقترن است، چگونه از جمله « وَ بَلِّغْ أَطْرَافَ أَصَابِعِكَ عَيْنَ الرُّكْبَةِ» وجوب برداشت می شود؟

کلام محقق بروجردی این است که اصل همان صدر است و فقط از ذیل فهمیده می شود که تمکین بالفعل واجب نیست اما ایصال واجب است درحالیکه این صحیحه مشتمل بر مستحبات متعدد است، مثل

«إِذَا قُمْتَ فِي الصَّلَاةِ فَلَا تُلْصِقْ قَدَمَكَ بِالْأُخْرَى دَعْ بَيْنَهُمَا فَصْلًا إِصْبَعاً أَقَلُّ ذَلِكَ إِلَى شِبْرٍ أَكْثَرُهُ وَ اسْدِلْ مَنْكِبَيْكَ وَ أَرْسِلْ يَدَيْكَ وَ لَا تُشَبِّكْ أَصَابِعَكَ وَ لْتَكُونَا عَلَى فَخِذَيْكَ قُبَالَةَ رُكْبَتَيْكَ وَ لْيَكُنْ نَظَرُكَ إِلَى مَوْضِعِ سُجُودِكَ فَإِذَا رَكَعْتَ فَصُفَّ فِي رُكُوعِكَ بَيْنَ قَدَمَيْكَ تَجْعَلُ بَيْنَهُمَا قَدْرَ شِبْرٍ»[10]

حتی مرحوم خوانساری در جامع المدارک فرمودند:

«لأنّ ما اشتمل من الأخبار على الأمر لا ظهور له في الوجوب بقرينة ذكر المستحبّ فيه و ما اشتمل على الاجزاء فقد عرفت التأمّل في دلالته على الوجوب»[11]

جمله «فَإِذَا وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِكَ فِي رُكُوعِكَ إِلَى رُكْبَتَيْكَ أَجْزَأَكَ ذَلِكَ» دلیل بر حداقل واجب نیست، مجزی از عمل به این مستحب است یعنی همین مقدار را بیارود، بخشی از مستحب را آورده است.

اگر چندین امر مستحب باشد اینکه بخواهد یک امر در بین آنها ظهور در وجوب پیدا کند، این انصافا عرفی نیست.

ممکن از این اشکال سوم جواب داده شود که در استدلال محقق بروجردی همین که فاء را برای تفریع گرفت، کافی است؛ چون وقتی که گفت:«فَإِذَا وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِكَ فِي رُكُوعِكَ إِلَى رُكْبَتَيْكَ أَجْزَأَكَ ذَلِكَ» و ایشان رکبتیک را به عین الرکبتیک معنا کردند این دیگر کاری به سیاق ندارد و این معنایش حداقل مجزی است و کمتر از این دیگر مجزی نیست و ادامه هم می گوید «وَ أَحَبُّ إِلَيَّ أَنْ تُمَكِّنَ كَفَّيْكَ مِنْ رُكْبَتَيْكَ فَتَجْعَلَ أَصَابِعَكَ فِي عَيْنِ الرُّكْبَةِ» این اجزاک ظهورش در حداقل مجزی است؛ لذا این اشکال سوم که محقق سیستانی هم مطرح کردند، با این بیان ممکن است جواب داده شود اما اشکال اول قابل جواب نیست؛ چون در جمله «فَإِذَا وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِكَ فِي رُكُوعِكَ إِلَى رُكْبَتَيْكَ» عین در تقدیر گرفته می شود در حالیکه تقدیر خلاف ظاهر است.

اگر گفته شود: صدر قرینه بر تصرف در ذیل است، جواب داده می شود که لم لایعکس؟ گفته شود که صدر « بَلِّغْ أَطْرَافَ أَصَابِعِكَ عَيْنَ الرُّكْبَةِ » متسحب است اما اقل مجزی «فَإِذَا وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِكَ فِي رُكُوعِكَ إِلَى رُكْبَتَيْكَ» است؛ لذا اقرب کلام محقق خوئی است که کفایت وصول اصابع به اعلای رکبه است.

محقق بروجردی در ابتدای کلامشان اشکالی مطرح کردند که مراد از اطراف اصابع چیست؟ اگر مراد یک اصبع یا همان اصبع وسطی باشد که این خلاف ظاهر است و اگر مراد مجموع باشد، ابتدای انگشت شست اگر به زانو یا به حفره زانو برسد، بقیه اصابع رد شده و به رکبه رسیده است؛ چون ابتدای سر انگشت شست تقریبا با ابتدای رکبه مساوی است.

ایشان این اشکال را مطرح کرده اند در نهایت هم جوابی نداده اند.

به نظر ما جواب این شبهه عرفی است؛ چون وقتی انگشتان جمع می شود و زیر حفره قرار می گیرد یک حالت گردی دارد و عرفا همه این انگشتان باهم به حفره می رسد. وقتی انگشتان جمع می شود، حالت تلقم و بلع پیدا می کند و مثل لقمه ای است که احاطه می کنید، در این صورت انگشتان حالت مساوی پیدا می کند.

ممکن است به بیان ما و محقق خوئی اشکال شود که تمکن را به معنای وضع فعلی معنا می کنید و فاذا وصلت را به معنای امکان وضع می گیرد، درحالیکه وصول یعنی رسیدن، وصلت الی قم یعنی به قم رسیدم، پس بین این دو تعبیر تفاوتی نباید باشد؟

حاج شیخ عبدالکریم حائری فرمودند: عرفی است اگر گفته شود تصل ید فلان الی السقف آیا معنایش این است که بالفعل دستش به سقف رسیده است؟

این جواب به نظر ما درست نیست؛ چون تصل با وصل فرق دارد، وصل ید فلان یعنی بالفعل دستش رسید؛ لذا در جامع المدارک ج 1 ص 359 فرمودند: چه وجهی دارد که از ظهور فاذا وصلت در ظهور فعلی رفع ید کنید و به معنای وصول شانی معنا می کنید؟

بله گاهی قرینه است، مثل اینکه به بچه می گویند: هر وقت دستت به سقف رسید، آن موقع حرف بزن! در این جمله می خواهد حد سن را تعیین کند اما در جملاتی مثل اینکه می گوید: فاذا وصلت یدک الی السقف فتصدق، این ظهورش در وصول فعلی است.

به نظر ما مناسبت حکم و موضوع در وصلت با تمکن یا تجعل اصابعک فی عین الرکبه متفاوت است، فاذا وصلت ظاهرش هم بیان حد رکوع است ارکع فاذا وصلت یدک الی رکبتیک اجزاک متفاهم عرفی این است که بتواند دستش را روی رکبه قرار بدهد؛ لذا ما کلام محقق خوئی و حاج شیخ عبدالکریم را عرفی می دانیم و فاذا وصلت یعنی بتواند دستش را روی زانو بگذارد و از طرف دیگر ظاهر اطراف اصابع که جمع است و اقل جمع سه تا است و اگر سه انگشت وسطی به اعلای رکبه برسد، کافی است و اگر شک بشود و در اطلاق لفظی رکوع هم شک شود، برائت از وجوب مرتبه مازاد وصول اطراف اصابع الی اعلی الرکبه جاری است.

1.2- حد رکوع غیر مستوی الخلقه

صاحب عروه در مورد مستوی الخلقه و غیر مستوی الخلقه بحث کرده است.

مستوی الخلقه کسی است که طول دست او با طول قامتش تناسب دارد، مثلا اگر طول دستش 50 سانت است، طول قامتش 150 سانت است، اگر کسی طول دستش با قامتش تناسب نداشت، غیر مستوی الخلقه است مثل اینکه قامتش 2 متر است اما طول دستش 50 سانت است.

مقدس اردبیلی فرمودند: هر کس موظف است به اندازه ای رکوع کند که انگشتان دستش به زانوانش برسد، حالا اگر فردی مشکل دارد و باید خیلی خم بشود تا دستش به زانوانش برسد، حکم انحلالی است و هر کس مامور وظیفه خودش است و اگر برعکس هم بود مثل اینکه طول قامتش 150 سانت و دستانش 1 متر است، اینجا هم همین که دستش به زانو برسد، کافی است اگرچه خیلی کم خم بشود.

صاحب عروه با این نظر مخالف هستند و می فرمایند: باید غیر مستوی الخلقه به مستوی الخلقه مراجعه کند.

مستوی الخلقه ها هم یکسان نیستند بلکه افراد نرمال و متعارف هم مراتب دارند. اینطور نیست که تناسب دستش با تناسب قامتش یکی باشد، مثلا سه نفر هستند که قامتشان 170 سانت است ولی طول دست یکی 50 و دیگری 48 و سومی 52 است این سه نفر نرمال هستند و عرف نمی گوید اینها غیر مستوی الخلقه هستند. صاحب عروه در مورد این سه نفر می گوید: هر کدام باید به وضعیت خودش نگاه کند؛ معنای این حرف این است که اگر فردی با طول دست 50 سانت ورزش بسیار کرد قامتش افزایش پیدا کرد، آیا میتوان گفت الان وضعیت او فرق می کند؟ یا مثلا فردی قامتش 170 است و کاری کرد که دستانش کوتاهتر شد باید بگوید وضعیت او متفاوت است.

مثال دیگر: سه نفر هستند که اندازه صورت آنها یکی است اما شبر آنها متفاوت است اما تفاوت به حدی نیست که از متعارف خارج بشوند یکی در اقل اندازه شبر متعارف و دیگری در اکثر اندازه از شبر متعارف است طبق نظر صاحب عروه باید گفته شود که هر کس به اندازه شبر خودش صورت را بشورد. کسی که شبرش کوچکتر است کمتر می شوید و کسی که شبرش بزرگتر است بیشتر می شوید و یا کسی که تمرین کرد و شبرش بزرگتر شد، باید بیشتر صورت را بشوید.

از طرف محقق خوئی و حکیم اشکال شده است که ظاهر صحیحه زراره که فرمود:

«مَا دَارَتْ عَلَيْهِ الْوُسْطَى وَ الْإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ شَعْرِ الرَّأْسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ الْإِصْبَعَانِ مُسْتَدِيراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ»

بیان حد واقعی وجه است؛ لذا کسی که شبرش کمتر از دیگری است اما متعارف است، عرفی نیست که گفته شود که کمتر می تواند بشوید. عرف می گوید ما دارت علیه الوسطی و الابهام معرف حد الوجه است، اینجا هم حد انحناء بیان می شود و لذا اینکه گفته شود در افراد متعارف بین افراد طویل الید و قصیر الید باید وضعیت خودش را ملاحظه کند، صحیح نیست و باید مستوی الخلقه ها هم باید به اقل حد نگاه کنند و همان مقدار را مراعات کنند؛ این اشکالی است که صاحب عروه وارد شده است و محقق سیستانی از کلام صاحب عروه دفاع کردند که در جلسه بعد دفاع ایشان مطرح می شود.