درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مسأله هشتم /اباحه/شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مسأله هشتم بود که صاحب عروه فرمود اگر چیزی بخرد و قصد داشته باشد از مال حرام پرداخت کند معامله باطل است و روایاتی برای این مطلب ذکر شده که در جلسات قبل بیان کردیم و مناقشات آن را نیز بیان کردیم و تنها روایت هفتم (توقیع حمیری) مورد قبول واقع شد و لذا بحث به وجود معارض برای این طائفه کشیده شد و دو روایت بیان شد و در ادامه وجه جمع بین این دو طائفه مطرح شد که در جلسه قبل سه وجه بیان کردیم.

1شرائط لباس مصلی

2شرط أول (اباحه)

ادامه‌ی مسأله هشتم (تأثیر قصد در حرام شدن مال)

2.0.1وجه تأثیر گذاری قصد در حرام شدن مال

بحث راجع به این بود که: اگر کسی مالی را به ثمن کلی فی الذمه بخرد و قصدش این باشد که ثمن را أداء نکند یا از مال حرام أداء کند؛ مشهور گفته اند مالی که خریده حلال است و فقط ضامن ثمن است ولی صاحب عروه و امام قدس سره این را نپذیرفتند. صاحب جواهر ادّعا کرد أصحاب اعراض کردند از روایاتی که ظاهرش این است که اگر کسی قرض کند و قصدش این باشد که آن را أداء نکند مثل سارق می ماند و بعد فرمود هر چند اصحاب این را به عنوان شرائط صحت قرض مطرح نکردند که قرض گیرنده باید قصد أدای دین را داشته باشد یا لااقل خلاف آن را قصد نکند و قصد عدم أداء نکند ولی چون روایت داریم ملتزم می شویم ولی در خرید مال چون روایت نداریم ملتزم نمی شویم.

ولی ما عرض کردیم که در مورد خرید مال هم روایت داریم که یکی صحیحه صفار بود که در آن تعبیر «لاخیر فی شیء أصله حرام و لایحل استعماله» داشت و موردش کسی بود که با پول دزدی باغ یا کنیز می خرد و دیگری توقیع حمیری بود. که این ها با معتبره سکونی معارض بود و ما برای حل تعارض وجوهی بیان کردیم و از این وجوه جواب دادیم.

2.0.1.1جمع بین دو طائفه از روایات

2.0.2وجه چهارم

گفته می شود معتبره سکونی در خصوص خریدن کنیز به مال مسروق است و حضرت فرمود «فَإِنَّ الْفَرْجَ لَهُ حَلَالٌ وَ عَلَيْهِ تَبِعَةَ الْمَالِ» و شاید شارع در مسأله فروج برای این که مردم به زنا مبتلا نشوند تسهیل کرده و لذا احتمال خصوصیت برای مورد روایت وجود دارد و نمی توانیم به غیر فروج تعدّی کنیم. و مورد توقیع حمیری هم فروج نبود بلکه موردش طعام و هدیه بود لذا معتبره سکونی با توقیع حمیری معارضه نمی کند. بلکه معارض معتبره سکونی، معتبره صفار است که در خصوص همین خریدن کنیز مطرح شد که فرمود «لاخیر فی شیء أصله حرام و لایحل استعماله» و یا همان روایت صحیحه أولی بود که می گفت «من تزوج و لم یکن من نیته أن یوفیها مهرها فهو زان»؛ معتبره سکونی با این دو معارضه می کند ولی با توقیع حمیری تعارض نمی کند.

2.0.2.1مناقشه

هر چند این توجیه خالی از وجه نیست ولی انصاف این است که عرف از معتبره سکونی الغای خصوصیت می کند زیرا این که أمر فرج در ارتکاز متشرعه شدید است و احتمال دارد شارع در أمر فرج تسهیل کرده باشد تا مردم به زنا مبتلا نشوند و اولادشان حلال زاده بشود؛ این احتمال هر چند ثبوتاً وجود دارد ولی به ذهن عرف نمی رسد و خلاف متفاهم عرفی است بلکه عرف از این خطاب می فهمد که این شراء صحیح است و قصد أدای از مال حرام مانع از صحّت بیع نیست.

2.0.3وجه پنجم

معتبره سکونی که می گوید «فإن الفرج له حلال» با صحیحه صفار «لایحل استعماله» تعارض و تساقط می کنند زیرا لایحل با یحل جمع عرفی ندارد. و بعد از تساقط به توقیع حمیری رجوع می کنیم که نص در حرمت نبود و به ذهن ما رسید که واقعاً توقیع حمیری نص در حرمت نیست و هر چند در سؤال سائل آمده که «هل یجوز لی یا مولای» ولی امام علیه السلام در جواب نفرمود که «ان کان له مال أو معاش غیر ما فی یده فیجوز أکل طعامه و قبول بره و إلا فلا» یعنی «و إلا فلایجوز» اگر این گونه بود بین یجوز و لایجوز جمع عرفی نبود ولی حضرت این گونه فرمود: «ان کان له مال أو معاش غیر ما فی یده فکل طعامه و اقبل بره و إلا فلا» یعنی «و إلا فلا تأکل طعامه و لاتقبل بره» که در این صورت بین این جمله و جمله «یجوز» جمع عرفی وجود دارد به این که «فلاتأکل» بر کراهت حمل شود.

پس وجه أخیر این شد که: توقیع حمیری نص در حرمت نیست و لذا بعد از تعارض نص در حرمت با نص در حلیت، این توقیع مرجع می شود؛ مثل این که خطابی می گوید: «اکرم العالم» و خطابی نص در وجوب اکرام عالم باشد «اذا ترکت اکرام العالم ففیه بأس و لایجوز» و خطابی هم نص در عدم وجوب اکرام عالم باشد «لابأس بترک اکرام العالم» که این دو خطاب با هم تعارض و تساقط می کنند و بعد از تساقط به ظهور «اکرم کل عالم» رجوع می کنیم که ظهورش اقتضای وجوب می کند و این ظهور طرف معارضه نبود زیرا ظهور «اکرم کل عالم» با «لابأس بترک اکرام العالم» قرینه و ذوالقرینه است و اگر «لابأس بترک اکرام العالم» معارض نداشته باشد قرینه می شود و بین دو خطابی که جمع عرفی و قرینیّت عرفیه وجود دارد تعارض نیست. و «اکرم کل عالم» با «اذا ترکت اکرام العالم ففیه بأس ولایجوز» ظاهر و نص اند که متوافقین اند. و به تعبیر مرحوم صدر «اکرم العالم» تعارضی با این دو خطاب ندارد و دو تا نص با هم تعارض و تساقط می کنند و بعد به ظاهر که طرف معارضه نیست رجوع می کنیم.

در اینجا هم معتبره سکونی «إن الفرج له حلال» با صحیحه صفار «لایحل استعماله» تعارض و تساقط می کنند و بعد به خطاب حمیری «لاتأکل طعامه و لاتقبل بره» که ظاهر در حرمت است رجوع می کنیم و همان ظهور أولی را أخذ می کنیم.

اگر اشکال شود که: در تعارض وقتی نص از حجّیت ساقط می شود به طریق أولی ظاهر هم ساقط می شود.

در جواب می گوییم: اگر عام فوقانی «اکرم کل عالم» داشته باشیم و بعد دو تا خاص بیاید یکی بگوید «یجب اکرام العالم الفاسق» و یکی بگوید «یحرم اکرام العالم الفاسق» بعد از تعارض این دو تا خاص آیا به عام فوقانی رجوع نمی کردید؟! در حالی که در این مورد نیز عام ظاهر است و نص موافق عام با نص مخالف عام تعارض و تساقط کردند و بعد به این عام فوقانی که ظهور است رجوع کردیم زیرا رابطه «اکرم کل عالم» با «لایجب اکرام العالم الفاسق» و «یحرم اکرام العالم الفاسق» رابطه قرینه و ذوالقرینه است و با هم تعارضی ندارند. همین نکته عرفیه در تعارض نصین وجود دارد و در آنجا هم بعد از تعارض و تساقط نصین به ظاهر که در محل بحث توقیع حمیری است رجوع می کنیم.

2.0.3.1مناقشه

این وجه وجه خوبی است ولی مبتنی بر دو مطلب است که ما در آن مناقشه داریم:

مطلب أول این است که: این وجه مبتنی بر تمامیّت دلالت صحیحه صفار است ولی این مطلب واقعاً برای ما روشن نیست که مراد از «لایحل استعماله» این باشد که استعمال مبیعی که به ثمن کلی فی الذمه خریداری شده و قصد مشتری این بوده که ثمن را از حرام پرداخت کند، حرام است؛ اگر این معنا روشن و واضح بود صحیحه صفار طرف معارضه با معتبره سکونی می شد. بله «لایحل» با «ان الفرج له حلال» انصافاً نص اند و قابل جمع عرفی نیستند و عجیب است که بزرگان ما مثل مرحوم مجلسی و مرحوم فیض گفته اند «لایحل» را بر کراهت حمل می کنیم که به نظر ما این جمع عرفی نیست.

مطلب دوم این که: این وجه مبتنی بر این است که توقیع حمیری ظاهر و قابل حمل بر کراهت باشد که هر چند خالی از وجه نیست ولی انصافاً با وجود این که سائل می گوید «هل یجوز لی یا مولای أن آکل من طعامه» و ظاهر کلام امام علیه السلام هم این است که جواب سؤال سائل را می دهند دیگر قابل حمل بر کراهت نخواهد بود. این شبهه ما است.

و لذا بعد از تعارض بین این دو طائفه و استقرار تعارض بین این دو طائفه و عدم وجود جمع عرفی و نیز عدم وجود مرجّح می گوییم با تساقط به قاعده أولیه رجوع می کنیم؛ و به نظر ما قاعده أولیه صحت این معامله است؛ عرف هر چند من قصد دارم با مال حرام ثمن را بدهم می گوید من به قصد تو چه کار دارم، تو قرارداد نوشتی که این خانه را به صد میلیون می خرم و آن را امضاء کردی حال می گویی قصدم این بود که با مال حرام ثمن را بدهم و معامله ایراد دارد!! و بایع هم این حرف شما را تصدیق می کند و می داند شما راست می گویید و أهل هر کاری باشی أهل دروغ گفتن نیستید ولی بایع بطلان معامله را قبول نمی کند. با این که طبق فرمایش صاحب عروه ره و امام ره بایع باید به مشتری بگوید که با توجّه به این قصد، تو أصلاً مالک این خانه نشدی در حالی که بایع این را نمی گوید و می گوید به قصد تو کاری ندارم و باید صد میلیون را به من بدهی. لذا سیره عقلائیه بر صحت این معامله است و عمومات «إلا أن تکون تجارة عن تراض منکم، أوفوا بالعقود، أحل الله البیع، الصلح جایز بین المسلمین و ...» اقتضای صحت این معامله را دارد.

خلاصه این که: وجه أخیر مبتنی بر دو مطلب بود: أول این که معتبره سکونی با صحیحه صفار تعارض و تساقط کنند و دوم این که توقیع حمیری ظهور در حرمت داشته باشد و طرف معارضه نباشد که بعد از تعارض دو نص به این ظاهر رجوع کنیم و ما به هر دو مطلب ایراد گرفتیم که صحیحه صفار مجمل است و معلوم نیست معنای فقره دوم روایت این باشد که «استعمال این زمین یا این کنیزی که خریدی جایز نیست» بلکه شاید معنایش این باشد که «شیءٌ أصله حرام و لا یحل استعماله لا خیر فیه؛ زمینی که پول آن حرام و استعمال آن پول حرام باشد خیر ندارد» و «لاخیر» هم ظهور در حرمت ندارد (تا بخواهد فقره أول یعنی «لاخیر فی شیء أصله حرام» دلالت بر حرمت کند) بلکه شاید به معنای کراهت باشد که مشکلی ندارد و معاملات مکروهه در فقه داریم. و لذا معتبره سکونی که بلامعارض می شود با خود توقیع حمیری درگیر می شود و قرینه می شود که «لا» در توقیع را بر کراهت حمل کنیم زیرا معتبره نص در حلیت است که اگر توقیع ظاهر در حرمت هم باشد با معتبره سکونی حمل بر کراهت می شود و دیگر نیازی به أصل برائت یا قواعد أولیه نداریم.

مطلب دوم هم این بود که خود توقیع حمیری به قرینه سؤال سائل که از جواز سؤال کرد «هل یجوز»، نص است و این شبهه را ما داریم و این مطلب را به عنوان ما یمکن ان یقال مطرح کردیم و لذا تعارض نصوص و تساقط نصوص می شود که در آخر باید به قاعده أصلیه ای که تأسیس کردیم رجوع کنیم و بیان کردیم که ارتکاز عقلاء مؤید به عمومات است و خرید به ثمن کلی فی الذمه ولو قصدش این است که از مال حرام بدهد را صحیح می دانند و بیان کردیم که این تعبیر «با مال مردم این خانه را خریدی» مسامحه است.

نکته: ما در مرجّحیت موافقت با اطلاق و عموم کتاب مناقشه داریم و لذا تعبیر کردیم مرجع فوقانی عمومات و سیره است ولی کسانی که مرجّحیت را قبول دارند تعبیر می کنند که عمومات مرجّح است ولی مهم نیست و در بحث از آن ثمره ای نیست.

این مطلبی است که به نظر ما می آید و بحث، مشکل است، ان شاء الله عرائض ما مورد قبول واقع شده باشد.

3مسأله نهم (خرید با مال متعلّق خمس یا زکات)

اگر کسی با عین مالی که متعلّق خمس یا زکات است خرید کند حکم غصب را دارد. و حق این بود که صاحب عروه این مطلب را به نظر خودش اضافه کند که: «و هکذا اذا اشتری بالثمن الکلی فی الذمه و قصد أدائه من المال المتعلّق للخمس أو الزکاة أو تردّد فی أدائه من هذا المال المتعلق للخمس أو من مال الآخر» که متعارف خرید به ثمن کلی فی الذمه است. ولی فعلاً أصل همین مسأله را بحث می کنیم؛

برای این که مسأله به روز باشد فرض کنید کسی انگوری می خرد که می داند صاحب باغ زکات آن را نداده است یا گندم یا نان می خرد و می داند زکات این گندم ها داده نشده است؛ وظیفه در اینجا چیست؟ مثالی که صاحب عروه بیان می کند این است که پول، متعلّق زکات باشد که این فرض، فرض متعارفی نیست مگر به نظر امام ره که زکات به سکه تعلّق می گیرد. صاحب عروه این مثال را زده ولی چون فرق نمی کند باید بحث را گسترده مطرح کنیم و لذا انگور و نان را مثال زدیم که علم دارد زکات آن پرداخت نشده است.

برخی که شاید نظر مشهور باشد می گویند تصرف در مالی که خریداری شده و متعلّق زکات است حرام است یا اگر ثمن متعلّق زکات باشد تصرف بایع در این ثمن حرام است و تصرّف مشتری در مثمن هم حرام است زیرا با چیزی که متعلق زکات است خرید کرده است.

ولی برخی مثل آقای سیستانی فرموده اند تصرّف حرام نیست و تنها شخصی که مال متعلّق زکات را می گیرد موظّف است زکات آن را بپردازد و تصرّف در مبیع یا ثمن متعلّق زکات حلال است و کل مبیع یا کل ثمن برای شماست؛ یعنی در مثال انگور می توانی انگور ها را بخوری ولی یک حکم شرعی در کنار آن وجود دارد که اگر بایع قطعاً یا استصحاباً زکات را نداده است شما موظفی خودت زکات را بدهی. بله اگر بایع به شما نگفته بود و شما متوجّه شدی می توانی از باب «المغرور یرجع إلی من غرّه»، سراغ بایع بروی و بگویی زکاتی که دادم را جبران کن و در این رابطه روایت هم داریم که ابتدا روایت را می خوانیم و بعد سراغ قاعده می رویم تا ببینیم با روایت تطبیق می کند یا نه؛

حَمَّادُ بْنُ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ لَمْ يُزَكِّ إِبِلَهُ أَوْ شَاتَهُ عَامَيْنِ فَبَاعَهَا عَلَى مَنِ اشْتَرَاهَا أَنْ يُزَكِّيَهَا لِمَا مَضَى قَالَ نَعَمْ تُؤْخَذُ مِنْهُ زَكَاتُهَا وَ يَتْبَعُ بِهَا الْبَائِعَ أَوْ يُؤَدِّيَ زَكَاتَهَا الْبَائِعُ[1]

شخصی مالی مثل شتر خرید و فهمید بایع زکات آن را نداده است که زکات را می پردازد و بعد سراغ بایع می رود و از او می گیرد مگر این که خود بایع زکات مال را بدهد که دیگر از گردن مشتری ساقط می شود.

این روایت، روایت در مقام است که باید ابتدا بررسی کنیم که علی القاعده حکم چیست؟ و برای این که حکم را بفهمیم باید کیفیت تعلّق زکات به مال را بررسی کنیم که حدود هشت نظر راجع به کیفیت تعلق زکات وجود دارد که نتائج این نظرات متفاوت است.