درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: جریان استصحاب عدم ازلی /اجمال مخصص/ عام و خاص

استصحاب عدم ازلی

مختار استاد حفظه الله

استصحاب عدم ازلی اشکال عرفی دارد یعنی احتمال داده می شود که عرف سالبه محصله ای به انتفاء محمول را که جزء الموضوع است مثل«اکرم کل عالم لیس باموی» را با سالبه محصله به انتفاء موضوع که حالت سابقه متیقنه دارد، متعدد بداند یعنی عرفا «عدم الامویة قبل وجود العالم» با «عدم الامویة بعد وجود العالم » دو عدم هستند این منشا انصراف دلیل استصحاب از استصحاب عدم ازلی می باشد.

محقق نایینی رحمه الله اشکال عقلی به استصحاب عدم ازلی دارند و بزرگان نیز جواب عقلی به ایشان دادند.

تفسیر کلام محقق نایینی رحمه الله

مرحوم خویی رحمه الله می گوید: مراد محقق نایینی رحمه الله این است که مفاد سالبه محصله یعنی لیس ناقصه مثل«لیس هذا العالم باموی»، «اتصاف هذا العالم بعدم کونه امویا»می باشد و این حالت سابقه ندارد.[1]

ولی به نظر ما مراد ایشان این است که سالبه محصله به انتفاء موضوع غلط است.

موید این فهم ما کلمات مرحوم حاج شیخ حسین حلی رحمه الله در تقریرات ایشان می باشد. ایشان می فرمایند: محقق نایینی در درس اینطور فرمودند: ما در خارج عدم المحمول لموضوعه یا وجود المحمول لموضوعه داریم که اولی عدم نعتی و دومی وجود نعتی است، و عدم نعتی نیز مثل وجود نعتی نیاز به وجود موضوع دارد یعنی «لم یکن هذا الجدار ابیض» بدون وجود جدار غلط است.

ایشان در ادامه فرمودند: سالبه محصله غیر از موجبه معدولة المحمول است و«هذا الجدار لم یکن ابیض» به معنای « اتصاف الجدار بانه لیس بابیض» که مفاد موجبه معدوله است، نمی باشد اما همین سلب الاتصاف، عدم نعتی است چون گفته می شود «عدم کون هذا الجدار ابیض».

به نظر ما محقق نایینی رحمه الله حتی«عدم بیاض هذا الجدار» که بیاض[2] نعت جدار فرض شده است، قبل از وجود جدار غلط است قبل از وجود جدار فقط عدم بیاض به قول مطلق می توان فرض کرد که آن عدم محمولی است و استصحاب آن برای نفی بیاض هذا الجدار اصل مثبت است.

ایشان در ادامه می فرمایند: غرض از بیان این مطالب این است که گفته شود مراد محقق نایینی رحمه الله از بعض تعابیری که بیان می کند مثل «کون العدم نعتیا»یا «اتصاف الموضوع بالعدم» تنزیل آن به موجبه معدولة المحمول نیست بلکه مراد ایشان مفاد سالبه بسیطه ای است که بازگشت آن به سلب محمول از موضوع است مثل«سلب اموی بودن از این عالم»منتهی عالمی که قابل اموی بودن باشد که آن عالم موجود است و لذا نتیجه ی آن سلب الاتصاف است نه اتصاف السلب، ولی تحقق این مفاد قبل از وجود موضوع ممکن نیست بنابراین اشکال مرحوم خویی رحمه الله در حاشیه اجود-که عبارت است از این که عدم العرض نیاز به وجود موضوع ندارد- ناشی از خلط بین ذات عرض و عدم عرض برای موضوعش می باشد، چون عدم ذات عرض یعنی عدم البیاض به عنوان عدم محمولی نیاز به وجود موضوع ندارد ولی «عدم البیاض لهذا الجدار»نیاز به وجود جدار دارد و محل کلام صورت دوم است و از این قضیه ی بسیطه ای که سلب عارض از معروضش می کند تعبیر به مفاد لیس ناقصه می شود و مفاد لیس ناقصه به موجبه معدولة المحمول برنمی گردد.[3]

کلام محقق نایینی رحمه الله در رساله لباس مشکوک

محقق نایینی رحمه الله در رساله لباس مشکوک نیز همین مطلب را بیان می کند.

ایشان می فرمایند: وجود عرض فقط وجود نعتی دارد و وجود خارجی آن فقط به نحو وجود نعتی است مثل«عدم البیاض لهذا الجدار» اما عدم العرض مثل «عدم البیاض» گاهی مراد از آن عدم البیاض به نحو مطلق است که از آن تعبیر به عدم محمولی می شود و گاهی گفته می شود «عدم البیاض لهذا الجدار»یا«عدم کون الجدار ابیض»که از آن تعبیر به عدم نعتی می شود، و در ماهیت عرض نعتیت برای موضوعش اشراب نشده است تا گفته شود«وجود ماهیت»و «عدم ماهیت»[4] چون ماهیت عرض، یک ماهیت مستقله است که به نحو مستقل در ذهن تصور می شود ولی وجود آن وجود رابطی است یعنی وقتی بیاض موجود می شود نعت برای جدار می شود والا مفهوم بیاض یک مفهوم مستقلی است و ربطی به این جدار ندارد.

ایشان در ادامه می فرمایند: وقتی در ماهیت بیاض نعتیت اخذ نشده است، نعتیت باید وصف وجود و عدم قرار گیرد یعنی گفته شود «وجود نعتی بیاض» و «عدم نعتی بیاض» و وجود نعتی بیاض مثل «کون هذا الجدار ابیض» نیاز به وجود جدار دارد و عدم نعتی نیز اگر عدم از حالات و نعت جدار باشد نیاز به وجود جدار دارد.

ممکن است گفته شود نعت قید وجود است یعنی عدم وجود نعتی بیاض، و وجود نعتی بیاض نیاز به وجود جدار دارد ولی عدم این وجود نعتی نیاز به وجود جدار ندارد و «عدم الجدار» برای «عدم این وجود نعتی» کافی است چون وقتی جدار نیست وجود نعتی آن هم نیست.

ولی این کلام درست نیست و عدم عارض بر وجود نمی شود چون آن دو بدیل هم دیگر هستند و عارض بر ماهیت می شوند مثل«عدم الجدار و وجود الجدار» لذا نمی توان گفت«وجود نعتی بیاض معدوم بود» بنابراین نباید گفته شود «عدم الوجود النعتی» به نحوی که نعت قید وجود باشد بلکه آن وصف خود عدم است و خود عدم البیاض نعتی برای جدار می باشد و هر نعتی نیاز به وجود محل دارد. و قبل از این جدار عدم البیاض به نحو عدم محمولی حالت سابقه دارد ولی آن عدم البیاض لهذا الجدار به نحو عدم نعتی نیست.

ایشان تعبیر می کنند به این که نقیض وجود النعتی العدم النعتی می باشد و قبل از وجود جدار نه وجود نعتی بیاض صادق است و نه عدم نعتی آن لذا در ظرف عدم وجود جدار ارتفاع نقیضین می شود البته ایشان تعبیر را عوض می کنند و می گویند:«مقابل این وجود نعتی عدم نعتی است» که در این صورت برای نفی وجود نعتی باید استصحاب عدم نعتی را جاری کرد ولی استصحاب عدم محمولی برای اثبات نفی وجود نعتی غلط است.[5]

بررسی کلام محقق نایینی رحمه الله در رساله لباس مشکوک

خلاصه کلام ایشان دو مطلب می باشد که عبارت هستند از این که:

اولا: سالبه به انتفاء موضوع محال است چون سالبه به انتفاء موضوع یعنی عدم نعتی و عدم نعتی نیاز به وجود موضوع دارد.

ثانیا: تعبیر صحیح «العدم النعتی» است نه «عدم البیاض النعتی»و نه «عدم الوجود النعتی للبیاض».

ولی هر دو مطلب ایراد دارند، چون:

اولا: ما کاری به اصطلاحات فلاسفه نداریم خود آنها هم (برخی) گفته اند عرض ماهیت ندارد ما کاری به ماهیت نداریم بلکه عالم مفاهیم است و لذا تعبیر «عدم البیاض» صحیح است.

بنابراین مفهوم بیاض را می توان با قطع نظر از وجود و عدم به دو نحو تصور کرد: یکی لحاظ آن فی حد نفسه و دیگری لحاظ آن بما هو مضاف الی محله مثل لحاظ اضافه ی آن به جدار که آن نعتیت می شود و گفته می شود «کون هذا الجدار ابیض لم یتحقق قبل وجود الجدار» ما به ماهیت کار نداریم و چه بسا عناوین اعتباری و انتزاعی باشند که ماهیت ندارند و مفهوم دارند و مهم مفهوم است که آن را به دو نحو مذکور می توان لحاظ کرد.

ثانیا: عدم عارض بر وجود نیز می شود چون بحث ما در تکوین نیست بلکه بحث مفاهیم است و مفهوم عدم می تواند عارض بر مفهوم وجود شود لذا می توان گفت«وجود نعتی بیاض لهذا الجدار منتفی بود»، نه این که عدم در خارج بر وجود خارجی عارض شود تا گفته شود آن دو بدیل هم هستند

و اگر مراد ایشان از عدم محمولی، عدم البیاض لا بما هو مضاف الی الجدار باشد استصحاب آن برای نفی بیاض هذا الجدار، اصل مثبت است ولی اگر گفته شود«عدم کون هذا الجدار أبیض» این به معنای عدم وجود نعتی خواهد بود چون این جدار قبل از وجودش أبیض نبود.

بنابراین استصحاب عدم ازلی اشکال عقلی ندارد و فقط اشکال عرفی دارد که قبلا بیان شد.

کلام مرحوم شاهرودی رحمه الله

مرحوم شاهرودی رحمه الله می فرمایند: اقامه برهان بر محال بودن عدم نعتی درست نیست چون آن عقلا محال نیست زیرا نعت یک شیء یعنی از حالات یک شیء باشد و عدم ولو وجود ندارد ولی در عالم واقع ثابت است و لذا می تواند از حالات یک شیء باشد مثل بی رنگی که از حالات هوا است و لذا گفته می شود «هوا بی رنگ است» و همچنین جاهل که به معنای بی سواد است و لذا عدم می باشد با این وجود وصف این انسان است، و لازم نیست نعت حتما در خارج موجود باشد بلکه باید در عالم واقع باشد و لذا گفته می شود«العنقاء معدوم» و معدوم بودن به عنوان وصف عنقاء اخذ شد و مراد نعت در کلام نیست چون آن مهم نیست و عرف ان را الغاء می کند بلکه مراد نعت در واقع و نفس الامر است. نعت در کلام مثل «الابیض الحلو» یعنی جسمی که هم عرض سفیدی را دارد و هم عرض شیرینی که در این جمله ی وصفیه اتصاف (یک عرض به عرض دیگر) در کلام اخذ شده است ولی در واقع چنین اتصافی نیست بلکه یک جوهر است که دو عرض در کنار هم دارد، ولی عدم در عالم واقع و نفس الامر واقعا نعت است.

و اما این که شهید صدر رحمه الله فرمودند:«در«عدالة العالم» اگر عدالت اضافه به عالم شود دیگر در «عدم عدالة العالم» عدم العدالة نمی تواند اضافه به عالم شود چون اضافه برای تضییق است و وقتی «عدالة العالم» تضییق شد به خصوص عالم دیگر عدم عدالة العالم شامل جاهل نمی شود تا گفته شود این عدم را اضافه کنید به «عالم» تا شامل عدالت جاهل نشود.»[6] اگر مراد ما از اضافه «عدم العدالة» به عالم بعد از اضافه ی عدالت به آن در مرتبه ی سابقه، اخراج جاهل از آن باشد اشکال وارد است ولی مراد ما اضافه ی «عدم العدالة» به عالم موجود می باشد یعنی «عدم عدالة العالم» دو حصه دارد: یکی عدم عدالة العالم قبل از وجود عالم و دیگری عدم عدالة العالم بعداز وجود عالم، و این که تکوینا عدالة العالم یک نقیض بیشتر ندارد و آن عبارت است از عدم عدالة العالم منافات با کلام ما ندارد چون همین یک نقیض را می توان دو حالت برای آن تصور کرد.

عدم عدالت عالم از نعوت عالم است و بعد از وجود عالم همانطور که عدالت نعت برای او است عدم عدالت نیز نعت برای او می باشد و این عدم عدالت ولو وجود ندارد ولی واقعیت دارد و در عالم واقع و نفس الامر هست ولی قبل از وجود عالم عدم عدالت او نعتی از نعوت او نیست چون اصلا عالمی نیست تا عدم عدالت نعتی از نعوت او باشد.

بنابراین عدم نعتی به عنوان یک امری که واقعیت دارد از حالات وجود موضوع است ولی قبل از وجود موضوع اصلا موضوع نیست تا نعت داشته باشد، نه نعت وجودی دارد نه نعت عدمی.

و اما این که شهید صدر رحمه الله می گویند: «ذات این عالم قبل از وجودش متصف بوده است به این که اموی نیست»[7] درست نیست چون اولا: این از عوارض وجود است نه از عوارض ذات و ماهیت البته اگر مراد تضییق مفهوم است کلامتان درست است و می توان آن را تضییق کرد ولی نعت واقعی نیست که گفته شود ذات این عالم قبل از وجودش متصف است به این که اموی نیست. ثانیا: اگر مراد ذات این عالمِ جزئی و شخصی است که مشکوک الامویة می باشد، چون ذاتش منتزع از اعراض لازمه اش می باشد که منفک از او نمی شوند معلوم نیست که ذات این عالم متصف بوده باشد به این که اموی نیست چون اگر از نسل بنی امیه باشد ذات این هم به لحاظ یک شخص جزئی متصف است به این‌که اموی است از ازل منتها موجود نشده بود.

ایشان در ادامه می فرمایند: با وجود معقول بودن عدم نعتی ولی آن خلاف ظاهر می باشد چون ولو عدم نعتی مثل عدم محمولی می تواند موضوع قرار بگیرد مثل«عالمی که متصف نیست به این که اموی نیست» ولی ظاهر ادله این است که به نحو عدم محمولی موضوع قرار می گیرد چون عرف از جمع بین عام و خاص استظهار می کند که این خاص از تحت عام خارج شده است نه این که عام یک عنوان وجودی مثل«العالم المتصف بکونه عالما» پیدا کند، بلکه آن شبیه مقتضی و مانع می باشد که عالم مقتضی و اموی بودن مانع می باشد و عرفا انتفاء مانع برای تحقق مقتضَی کافی است نه این که مقتضِی متصف به عدم مانع باشد.

و اگر هم شک شود آن مثل دوران تخصیص بین اقل و اکثر می باشد چون نمی دانیم اقل یعنی«الاموی» خارج شد و «عالمی که اموی نیست»تحت عام باقی است تا استصحاب عدم ازلی جاری شود و یا «عالمی که متصف است به این که اموی نیست» تحت عام باقی است تا نتوان استصحاب عدم ازلی جاری کرد و شک در تخصیص زائد است و اصل عدم تخصیص زاید جاری می شود.

ما یک اشکال به استصحاب عدم ازلی داشتیم که ایشان در کلماتش به آن اشاره کرده و سعی کردند از آن جواب دهند.

بیان اشکال: در روایات نقل به معنی زیاد می شود و معلوم نیست که عنوان مخصص همین چیزی باشد که در خطاب خاص بیان شده است شاید عنوان مخصص« اکرم کل عالم غیر اموی» باشد که در این صورت «غیر اموی» یک وصف وجودی خواهد بود حتی خود ائمه نیز در بیان عرفی دقت های اصولی نمی فرمودند تا حتما اصل موضوع جعل را همانطور که جعل شده است بیان بفرمایند.

ایشان در جواب از این اشکال می فرمایند: اولا این اشکال در قرآن مثل«حلال است هر حیوانی مگر خنزیر» و حدیث قطعی المتن مثل« کل امرأة تحیض الی خمسین سنة الا ان تکون امرأة من قریش»-بر فرض که قطعی الصدور باشد- نمی آید چون در این موارد نقل به معنی نیست .

ثانیا: روات به این امور توجه داشتند و این مقدار سواد داشته اندتا فرق بین «اتصاف بعدم کونه امویا» با «عدم اتصافه بکونه امویا» را بفهمند، لذا نقل به معناهای آن ها در این موارد حجت است.[8]