درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: منجزیت و معذریت قطع/ احکام قطع/ مباحث حجج

منجزیت و معذریت قطع

مرحوم خوئی رحمه الله منجزیت را اثر قطع نمی‌داند و احتمال را در شبهات حکمیه منجز می‌داند.

مرحوم ایروانی رحمه الله نیز فرموده‌اند: معذریت اثر قطع نیست ‌بلکه معذریت اثر جهل به تکلیف است نه اثر قطع به عدم تکلیف[1] .

این بحث یک مقدار لفظی است زیرا مصداق بارز جهل قصوری که معذر است قطع به عدم تکلیفی است که ناشی از تقصیر در مقدمات نباشد. البته بنا بر مسلک مشهور شک بعد الفحص نیز معذر است ولی آن مقدار که مسلم است این است که قطع به عدم تکلیف اگر ناشی از تقصیر در مقدمات نباشد، معذر است.

بررسی امکان سلب منجزیت و معذریت از قطع

بحث در این بود که آیا سلب منجزیت و معذریت از قطع ممکن است یا نه.

تنها راه سلب معذریت از قطع به عدم تکلیف، این است که مولی از سلوک بعض مقدمات مانند استدلال قیاسی برای تحصیل قطع نهی کند که نتیجه این نهی این خواهد بود که اگر عبد با پیمودن این مقدمات قطع پیدا کند و قطعش اشتباه باشد معذور نخواهد بود.

در سلب منجزیت از قطع به تکلیف در بعض موارد مثل قطع به تکلیف ناشی از وسوسه نیز اختلاف است:

مرحوم خویی رحمه الله به تبع مشهور فرموده‌اند: ترخیص در عمل نکردن به تکلیف، ترخیص در معصیت است و این قبیح است[2] .

این بیان تمام نیست زیرا حق الطاعة‌ حق برای مولی است نه حق علیه او و مولی می‌تواند از حق خود بگذرد.

البته این جواب طبق مبانی مرحوم خوئی یا شهید صدر رحمهما الله تمام است ولی طبق مبنای ما صحیح نیست. زیرا مرحوم خوئی رحمه الله معتقد هستند که اصلا حکم تکلیفی متقوم به چیزی جز ملاک که مبدأ حکم است و اعتبار و ابراز که خود حکم است، نیست و اگر این اعتبار مثل اعتبار حج بر ذمه مستطیع، واصل شود عقل حکم به لزوم امتثال می‌کند[3] .

و طبق این مبنا شارع می‌تواند حق الطاعة خود را اسقاط کند و بگوید: لازم نیست این تکلیف را امتثال کنید.

مبنای دیگر این است که قوام حکم تکلیفی به تعلق غرض لزومی مولی به فعل عبد است.

طبق این مبنا اگر غرض لزومی مولی به فعل عبد تعلق گرفته باشد، مولی اولا: نمی‌تواند اذن در تخلف از آن دهد چون با اراده لزومیه نسبت به اتیان این فعل جمع نمی‌شود، ثانیا: اسقاط حق الطاعة نیز ممکن نیست. زیرا عقل بعد از علم به این که مولی اراده‌ی لزومیه به انجام فعلی مثل نماز دارد حکم به لزوم اطاعت او می‌کند. و حق الطاعة ولو حق برای مولی است ولی این حق قابل اسقاط نیست. مثل احترام به پدر و مادر که حق برای والدین است ولی قابل اسقاط نیست. و تنها راه این است که مولی یا والدین به انجام این فعل مورد نهی یا ترک این فعل ماموربه راضی شوند و دیگر اراده‌ی لزومیه به انجام فعل عبد نداشته باشند. و الا با وجود اراده‌ی لزومیه به فعل عبد ولو خود مولی حق الطاعة خود را اسقاط کند یعنی وعده به عدم عقاب دهد، امتثال او لازم است زیرا این وعده به عدم عقاب در صورتی مسقط حق الطاعة است که حق الطاعة ناشی از احتمال عقاب و وجوب دفع عقاب محتمل باشد. ولی بنا ‌بر نظر صحیح که حق الطاعة‌ برای مولای حقیقی ثابت است -به ملاک لزوم شکر منعم یا به ملاک مالکیت تکوینیه حق متعال یا به ملاک اینکه خداست که خالق ماست- عقل ترک امتثال امر مولی را قبیح می‌داند و خداوند نیز راضی به ترک امتثال نیست فقط می‌گوید حق الطاعة خود را اسقاط کردم ولی این حق الطاعة امکان ندارد ساقط شود. البته اگر وعده به عدم عقاب دهد عقاب نمی‌تواند کند ولی فعل مکلف از قبیح بودن خارج نمی‌شود. بنابراین تنها راه اذن در ارتکاب که رافع این قبح مخالفت تکلیف معلوم است، این است که آن غرض لزومی در این حال منتفی شود.

شهید صدر رحمه الله نیز در تحلیل حکم واقعی فرموده‌اند: ترخیص به ملاک جهل، رافع فعلیت حکم واقعی نیست چون فعلیت حکم واقعی در وجوب به شوق به واجب و در حرام به بغض حرام است و لو بالفعل اهتمام به رعایت این حکم واقعی نداشته باشد. و نتیجه تزاحم حفظی این است که اذن ظاهری در ارتکاب واجب واقعی مثلا تنافی با حکم فعلی واقعی ندارد.

ولی به نظر ما اذن در ترک واجب مشتبه یا ارتکاب حرام مشتبه با فعلیت حکم واقعی عقلا تنافی دارد لذا از نظر عقل همان مسلک صاحب کفایه درست است.

بررسی امکان جعل حجیت برای قطع

مشهور قائل به امتناع جعل حجیت برای قطع شده‌اند زیرا که آن تحصیل حاصل است.

به آنها اشکال شده است که پس چطور با وجود برائت عقلیه برای شک که معذر عقلی است شارع برائت شرعیه را جعل کرده است که جعل معذریت برای شک است.

در جواب گفته شده است: موضوع برائت عقلیه لابیان است و برائت شرعیه خودش بیان است و موضوع برائت عقلیه را از بین می‌برد. یا در جعل حرمت ظلم با اینکه ظلم قبیح است می‌گویند این جعل حرمت اشکال ندارد چون وقتی خدا ظلم را حرام کرد ظلم قبح دیگری پیدا می‌کند غیر از قبح ظلم زیرا قبح معصیت مولی نیز بر آن منطبق می‌شود یعنی دارای دو قبح می‌شود ولی جعل حجیت برای قطع هیچ هدف و ثمره‌ای ندارد زیرا خود قطع حجت عقلیه است و جعل حجیت برای آن به غرض این که آن حجت عقلیه شود، تحصیل حاصل است.

به نظر ما تحصیل حاصل اینجا بی‌معناست زیرا مجعول شرعی از سنخ حکم عقلی نیست تا تحصیل حاصل شود بلکه باید هدف از جعل این حجیت برای قطع را ملاحظه کرد که اگر هدف همان چیزی است که حاصل است که منجزیت و معذریت عقلیه قطع باشد، جعل شرعی حجیت لغو می‌شود. ولی اگر هدف بالاتر و غیر از آن است جعل حجیت برای آن اشکال ندارد. مثل این که هدف از انشاء حجیت قطع، تأکید در منجزیت و معذریت آن یا دفع شبهات باشد. زیرا کسانی در منجزیت و معذریت قطع و لو فی الجملة تشکیک می‌کنند و با وجود این جعل شرعی همه باید به قطع ولو به سبب این جعل شرعی نه به سبب حجیت عقلی آن عمل کنند و این اثر موجب می‌شود که جعل حجیت از لغویت خارج شود.

و اما این که گفته شد برائت شرعیه موجب از بین رفتن موضوع برائت عقلیه می‌شود نیز صحیح نیست چون موضوع برائت عقلیه بعد از جعل برائت شرعیه نیز محفوظ است زیرا موضوع برائت عقلیه عدم البیان علی التکلیف است نه مطلق عدم البیان، و برائت شرعیه بیان بر تکلیف نیست تا موجب رفع موضوع قبح عقاب بلابیان علی التکلیف شود ولی در عین حال جعل برائت شرعیه لغو نیست زیرا برخی در برائت عقلیه شک دارند یا می‌خواهند مستندشان در ارتکاب شبهات ترخیص شارع باشد و نیز ممکن است که غرض شارع از جعل برائت شرعیه این باشد که نشان دهد که شریعت ما سمحه سهله است.

کلام محقق خویی رحمه الله در استحاله جعل وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی

مرحوم خویی رحمه الله در علم اجمالی فرموده‌اند: وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی به حکم عقل ثابت است و لذا جعل وجوب احتیاط شرعا محال است ولی در شبهه بدویه قبل الفحص جعل وجوب احتیاط معقول است زیرا اگر شارع در شبهه بدویه قبل الفحص وجوب احتیاط جعل نمی‌کرد مکلفین به عموم حدیث رفع تمسک می کردند و این حدیث بر وجوب احتیاط عقلی وارد بود و ‌شارع برای این که ما نتوانیم به عموم حدیث رفع تمسک کنیم جعل وجوب احتیاط شرعی کرد[4] .

اشکال به کلام محقق خویی رحمه الله

این کلام تمام نیست زیرا امر به احتیاط در اطراف علم اجمالی لغو نیست و اثر آن دفع شبهه کسانی است که قائل هستند به این که علم اجمالی نسبت به تکلیف در هر کدام از این دو طرف، بیان نیست و لذا وجوب احتیاط عقلی ثابت نیست، و یا برخی قائل هستند به این که وجوب احتیاط، عقلی است ولی عموم حدیث رفع آن را رفع می‌کند. و شارع با امر مولوی به احتیاط در اطراف علم اجمالی این شبهات را دفع می‌کند لذا جعل احتیاط شرعی لغو نیست. البته در مقام اثبات دلیل بر امر مولوی به احتیاط وجود ندارد. و خطاب «یهریقهما و یتیمم»[5] در مائین مشتبهین و «یصلی فیهما جمیعا»[6] در ثوبین مشتبهین، ظهور در امر مولوی به احتیاط ندارد بلکه آن بحث دیگری است. بنابراین جعل احتیاط شرعی در اطراف علم اجمالی ممکن است ولی اثباتا دلیل بر آن وجود ندارد.

بنابراین قطع یک حجیت به معنای کاشفیت دارد که کاشفیت به نظر قاطع ذاتی قطع است.

کلام آقا میرزای اصفهانی رحمه الله

مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی رحمه الله فرموده‌اند: ما یک علم داریم که نور است و متعلق به واقع است و یک قطع داریم که ممکن است مصیب نیز باشد ولی علم نیست مثل اینکه از سبب غیر صحیح شما قطع پیدا کنید به یک مطلبی و اتفاقا مطابق با واقع نیز باشد. ولی این قطع مصیب، علم نیست زیرا علم یک حقیقت نوریه است و واقع را روشن می‌کند و به دنبال آن صورت واقع در ذهن عالم می‌آید، و هنر علم روشن کردن و اضائه واقع است.

این مطالب قابل اثبات و نفی نیست «فذره فی بقعة الامکان».

ولی مشهور معتقدند که حقیقت علم همان حقیقت قطع است منتها اگر قطع مقرون به مطابقت به واقع شود آن را علم می‌گویند و اگر مقرون به مطابقت به واقع نشود نام آن را احیانا جهل مرکب می‌گویند و ‌جامع آن قطع است.

بررسی حجیت اطمینان

مطالب گفته شده مختص به قطع بود که عبارت است از عدم وجود احتمال خلاف در ذهن قاطع، ولی مشهور می‌گویند اطمینان نیز علم عرفی است و لذا عقلائا و شرعا منجز و معذر است زیرا اطلاقات دلیل اتباع علم عرفا شامل اطمینان نیز می‌شود.

کلام مرحوم ایروانی رحمه الله: مناط عمل عقلاء

البته مرحوم ایروانی رحمه الله فرموده‌اند: اطمینان حجت است و بناء عقلاء بر عمل به اطمینان است. ممکن است عقلاء به امری قطع داشته باشند ولی اطمینان نداشته باشند و به سبب عدم اطمینان به این قطع عمل نمی‌کنند. مثل این که شخصی قطع دارد به این که این میت است و مرده است و آسیبی به او نمی‌زند ولی آرامش و سکون نفس ندارد و لذا حاضر نیست در شب تاریک با این مرده تنها بماند، ولی شخص مرده‌شور چون به اطمینان نفس رسیده است از شب تا صبح نیز کنار آن مرده می‌خوابد، بنابراین بناء عقلاء بر عمل به اطمینان نفس است[7] .

بررسی کلام مرحوم ایروانی رحمه الله

این کلام تمام نیست زیرا بحث‌ در منجزیت و معذریت است و بلااشکال قطع و لو همراه با اضطراب نفس و عدم آرامش نفس باشد، منجز و معذر است.

مرحوم عراقی رحمه الله در تعلیقه عروه منکر حجیت اطمینان شده‌اند[8] .

کلام مرحوم روحانی رحمه الله

مرحوم آقای روحانی فرموده‌اند: حصول قطع برای مردم نادر است و بناء عقلاء هم در زمان شارع و هم در زمان‌های دیگر بر عمل به اطمینان بود و اگر نظر شارع بر عدم اعتبار اطمینان بود باید یک طریق معتبر دیگری را جایگزین اطمینان می‌کرد[9] . (و از عدم ذکر راه دیگر معلوم می‌شود که شارع همین راه را معتبر می‌داند.)

مرحوم آیت الله سید سعید حکیم در کتاب اصول‌ خود فرموده‌اند: حجیت اطمینان دارای اشکال قوی است. زیرا در نفس احتمال خلاف وجود دارد مثل اینکه 300 آب وجود دارد و یکی از این ها را برداشتند و جای آن آب مضاف گذاشتند و برای شما مشتبه شده است، در این صورت هرکدام از این ها را بردارید وضوء بگیرید احتمال این می دهید که همان آب مضاف باشد، و لو احتمال آن یک در سیصد باشد ولی بالاخره این احتمال هست چون اگر به هر آبی دست بگذارید احتمال این که آب مضاف باشد را ندهید، منافات با علم به وجود یک آب مضاف در میان این آب‌ها دارد. این احتمال گرچه در موارد علم اجمالی به تکلیف منجز نیست اما در موارد شک در امتثال، مانع احراز امتثال می شود. بله گاهی علم اجمالی در شبهه غیر محصوره عقلاء منجز نیست مثلا علم به موت یکی از مردم تهران دارم در حالی که برادر من نیز در تهران است در این جا گرچه احتمال یک در ده میلیون وجود دارد که آن شخص برادر من باشد ولی عقلاء به این احتمال توجه نمی‌کنند و آن را حجت نمی‌دانند ولی در موارد شک در امتثال، مانع از احراز امتثال است مثل این که مکلف می‌خواهد با این آب وضوء بگیرد ولی با وجود احتمال مذکور احراز نمی‌کند که این آب باشد گرچه احتمال آب مضاف بودن آن یک در سیصد باشد.

و شاهد (این که اطمینان حجت نیست) این است که گاهی علماء در موارد علم به نجاست احتمالاتی را مطرح می‌کنند که موجب تعجب است مثل این که مرحوم گلپایگانی رحمه الله در مورد سگ هایی که در برف راه می‌روند، فرموده‌اند: احتمال می‌دهیم که دور پای این سگ گل چسبیده باشد و پایش با برف ملاقات نکند و آن گل‌ها مانع از ملاقات پا با برف شده باشد و گل‌ نیز خیس نیست تا رطوبت مسریه از پای سگ منتقل به برف شود.

و حتی امام علیه السلام وقتی زراره سوال کرد از حکم صورتی که «فان وجدته رطبا و انا فی الصلاة» امام علیه السلام فرمودند: «لعله شیء اوقع علیک»[10] شاید بعد از شروع نماز ناگهان یک قطره خون به لباس اصابت کرده باشد. و این یک احتمال ضعیف است ولی امام علیه السلام این احتمال را مطرح کردند و بر اساس این احتمال آثار بار کردند و فرمودند: با توجه به این احتمال علم به نجاست قبل از شروع صلات ندارید.

بنابراین این یک اشکال قوی است. البته بعید نیست گفته شود عقلاء به احتمالات ضعیفی که خلاف متعارف است و به ذهن نوع مردم نمی رسد اعتناء نمی‌کنند. ولی احتمال ضعیفی که خلاف متعارف نیست و در ذهن متعارف نیز هست مثل علم اجمالی به وجود یک مایع مضاف در این سیصد آب، که احتمال مضاف بودن این آب ضعیف است ولی در ذهن متعارف مردم چنین احتمالی وجود دارد البته آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: حتی به یک در صد نیز اعتناء نکنید. شهید صدر رحمه الله در شبهه غیر محصوره نیز همین را بیان کردند ولی در موارد دیگر خلاف آن را بیان کرده است.

ولی این بیان صحیح نیست و بحث در اغراض لزومیه است، و این که عقلاء در اغراض لزومیه به احتمال خلاف ضعیف اعتناء نمی‌کنند محرز نیست. و این که گفته شود این موارد عرفا علم هستند، نیز صحیح نیست زیرا وقتی احتمال خلاف داده می‌شود دیگر علم نخواهد بود.

بنابراین حجیت اطمینان به معنایی که گفته شد، محل اشکال است. البته امارات عقلاییه مثل خبر ثقه‌ای که مفید وثوق و اطمینان نوعی است، حجت هستند زیرا عند العقلاء‌ این امارات حجت هستند. ولی بحث ما در خود اطمینان است نه امارات.

بررسی کلام آیت الله سیستانی حفظه الله در حجیت اطمینان

ولی آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: در مواردی مانند علم به وجود یک آب مضاف در بین صد ظرف آب، می‌توان با این مایع اول وضوء گرفت و به احتمال اینکه این مضاف باشد که یک در صد است، اعتناء‌ نمی‌شود زیرا خلاف اطمینان است، روز بعد نیز می‌توان با آن مایع دوم وضوء گرفت، و به همین شکل می‌توان با این مایع‌ها وضوء گرفت تا عادتا اطمینان پیدا شود که با آب مضاف (در این چند روز) وضوء‌ گرفته است.

این کلام تمام نیست زیرا علاوه بر اشکال مذکور -که وقتی مورد از موارد قاعده‌ی اشتغال است باید مکلف یقین پیدا کند به این که با آب، وضوء گرفته است و با وجود این احتمالِ ولو یک در صد، یقین پیدا نمی‌شود و لذا حتی با مایع اول نیز نمی‌تواند وضوء بگیرد- این اشکال نیز به این کلام وارد است که وقتی چند واقعه شد در وقایع دیگر اطمینان وجود ندارد.