درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: اقسام قطع/ مباحث قطع/

اقسام قطع

کلام صاحب حدائق رحمه الله در وجود قطع موضوعی در فقه

بحث در تقسیم قطع به قطع طریقی و موضوعی بود. در فقه موارد قطع موضوعی زیاد وجود دارد. بلکه صاحب حدائق رحمه الله اصرار دارند که در موضوع تمام محرمات و نجاسات علم به واقع اخذ شده است. یعنی مفاد «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» این است که هر شیئی واقعا طاهر است مگر این که علم به تحقق موضوع قذارت پیدا شود. و مفاد «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» این است که هر شیئی واقعا حلال است تا این که علم به تحقق موضوع حرمت پیدا کنید.

ایشان در موارد مختلف بر این مطلب اصرار دارند و فرموده‌اند: «ان الله لم یجعل شیئا من الاحکام الشرعیة منوطا بالواقع دفعا للحرج و لزوم تکلیف ما لایطاق فان یقین الطهارة من النجاسة لیس الا عبارة عن عدم العلم بملاقاة النجاسة لا العلم بالعدم فکذلک ایضا یقین الطهارة للصلاة‌ من وضوء لیس الا عبارة عن فعل الوضوء مع عدم العلم بناقض له.[1] » یعنی برای شخصی که علم به ملاقات آب با نجس ندارد آب واقعا طاهر است ولو برای کسی که علم دارد واقعا نجس است.

در جلد یازده این مطلب را راجع به حلیت و حرمت نیز مطرح کرده است و فرموده‌اند: اگر این مطلب گفته نشود لازمه‌اش این است که نماز خیلی از مردم واقعا باطل باشد. زیرا از نجس بودن آب وضو یا نجاست مواضع وضو از بدن خود خبر ندارند و اگر در این حال برای آنها واقعا طاهر نباشد باید گفت نماز و وضویشان باطل است [2] .

مرحوم بروجردی رحمه الله نیز شبیه این کلام را به لحاظ اِجزاء بیان کردند، ایشان چنین گفته‌اند که امیرالمومنین علیه السلام فرموده‌اند: «ما ابالی أبول اصابنی أو ماء اذا لم اعلم» [3] و چون این نجاست بول ممکن است موجب نجاست اجزاء وضو ‌شود اگر بنا باشد وضو و نماز باطل باشد معنای کلام امام علیه السلام این خواهد بود «ما ابالی أکنت مصلیا‌ ام لم اکن مصلیا»[4]

البته قبول فرمایش مرحوم بروجردی رحمه الله آسان‌تر است زیرا بحث اجزاء است ولی صاحب حدائق رحمه الله می‌گوید: در موضوع حرمت و نجاست علم به سبب نجاست و حرمت، اخذ شده است ولی این مطلب را مشهور قبول ندارند که باید در محل خودش آن را بررسی کرد.

تقسیم قطع موضوعی به جزء الموضوع و تمام الموضوع

برای قطع تقسیماتی بیان شده است، در یک تقسیم‌بندی قطع را به قطع موضوعی جزء الموضوع و قطع موضوعی تمام الموضوع تقسیم کرده‌اند. مراد از قطع موضوعی جزء الموضوع این است که قطع، یک جزء موضوع باشد و جزء دیگر آن وجود واقع باشد یعنی در موضوع حکم قطع مصیب اخذ شود. و مراد از قطع موضوعی تمام الموضوع این است که قطع اعم از این که مصیب باشد یا غیر مصیب در موضوع حکم اخذ شده باشد.

این تقسیم صحیح است. زیرا شارع می‌تواند علم مصیب را موضوع حکم قرار دهد و همچنین می‌تواند قطع را اعم از این که مصیب باشد یا غیر مصیب موضوع حکم قرار دهد. و بعید نیست که در حکم جواز اخبار به علم به مناسبت حکم و موضوع قطع به نحو تمام الموضوع در موضوع اخذ شده باشد یعنی خبر دادن از چیزی که علم به آن دارید جایز است ولو اشتباه بکنید.

تقسیم دیگری که برای قطع موضوعی بیان شده است این است که قطع موضوعی یا موضوعی وصفی است یا موضوعی طریقی است.

محقق اصفهانی رحمه الله فرموده‌اند: این تقسیم غیر معقول است[5] . و انصافا نیز این اشکال وارد است.

تفاسیر برای قطع موضوعی صفتی و طریقی

برای قطع موضوعی وصفی و طریقی تفسیرهای مختلفی بیان شده است:

تفسیر اول: کلام صاحب کفایه رحمه الله

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: «العلم حیث کان نورا فی نفسه و نورا لغیره (یعنی منورا لغیره) فقد تلحظ نوریته لنفسه فیکون مأخوذا علی وجه الصفتیة و قد تلحظ نوریته لغیره فیکون مأخوذا علی وجه الکاشفیة» یعنی علم دارای دو حیث و جنبه است یکی «نور فی نفسه» و دیگری «منورا لغیره» یعنی کاشف از غیر است، اگر علم به لحاظ جنبه‌ی اول در موضوع اخذ شود قطع موضوعی صفتی خواهد بود و اگر به لحاظ جنبه‌ی دوم در موضوع اخذ شود، قطع موضوعی طریقی خواهد بود[6] .

این مطلب تمام نیست زیرا معنای «منورا لغیره» کاشفیت قطع از واقع است و این کاشفیت عین قطع است و نمی‌توان قطع را در موضوع اخذ کرد و کاشف از واقع بودن آن را لحاظ نکرد. البته می‌توان کاشف بالعرض بودن آن را در موضوع لحاظ نکرد یعنی جاعل کار ندارد که این علم مصیب است یا مصیب نیست، کاشف بالعرض در علم مصیب است و الا علم مخطئ جهل مرکب است. در این صورت اگر کاشف بالعرض بودن آن لحاظ شود علم جزء الموضوع خواهد بود و اگر لحاظ نشود مثل جواز اخبار به علم، علم تمام الموضوع خواهد بود. ولی نمی‌توان کاشف بالذات بودن آن یعنی مصیب بودن به نظر قاطع را لحاظ نکرد زیرا آن عین ذات قطع است.

کلام محقق نایینی رحمه الله

جالب این است که محقق نایینی[7] و مرحوم خویی[8] رحمهما الله فرموده‌اند: قطع موضوعی طریقی یک قسم بیشتر ندارد زیرا وقتی قطع موضوعی بما هو کاشف عن الواقع لحاظ می‌شود باید واقع نیز وجود داشته باشد تا این قطع بتواند کاشف از آن باشد. لذا قطع موضوعی طریقی همیشه به نحو جزء الموضوع در موضوع اخذ می‌شود که جزء دیگر آن واقع است. نظر ایشان به کاشف بالعرض بودن قطع است. ولی در قطع موضوعی صفتی که حیث کاشف بالعرض بودن آن لحاظ نمی‌شود قطع هم می‌تواند تمام الموضوع باشد و هم می تواند جزء الموضوع باشد که جزء دیگر آن واقع است.

به نظر ما این معقول نیست. شما وقتی قطع را جزء الموضوع در نظر می گیرید که جزء دیگرش وجود واقع است یعنی کشف بالعرض او را لحاظ کردید که قطع موضوعی طریقی می‌شود. اگر کشف بالعرض را لحاظ نکنید قطع، تمام الموضوع می‌شود پس دو قسم بیشتر نداریم، ‌قطع تمام الموضوع باشد یا قطع جزء الموضوع باشد.

تفسیر دوم:

مراد از قطع موضوعی صفتی الغاء حیث متعلق قطع است یعنی مهم نیست که قطع به چه چیزی تعلق گرفته است و قطع موضوعی طریقی آن است که متعلق نیز لحاظ شود.

این تفسیر اصلا قابل بیان نیست زیرا معنای عدم لحاظ متعلق قطع این است که «اذا قطعت بشیء من الاشیاء» موضوع است و این خلف فرض است چون فرض این است که گفته شود قطع به یک شیء خاص مثل خمر به دو نحو می‌تواند در موضوع اخذ شود.

تفسیر سوم: کلام صاحب کفایه رحمه الله

این توجیه را از کلام صاحب کفایه رحمه الله خواستند استفاده کنند.

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: « صح ان یؤخذ القطع فی موضوع الحکم بما هو صفة خاصة‌ بالغاء جهة کشفه» که گفتیم این تفسیر معقول نیست زیرا معنایش این است که قطع که کاشف بالذات است کاشف بالذات بودن آن لحاظ نشود، ولی در ادامه فرموده‌اند: «او اعتبار خصوصیة اخری معها» یعنی در قطع موضوعی صفتی علاوه بر قطع یک خصوصیت دیگر نیز در کنار قطع لحاظ می‌شود یعنی وقتی گفته می‌شود «اذا قطعت بجواب سوال فنعطیک جائزة» لحاظ می‌شود که این قطع وجدانی یک لازم تکوینی دارد مثل آرامش روان و قطع بما له هذا اللازم التکوینی در موضوع اخذ می‌شود[9] .

این مطلب را مرحوم روحانی[10] و شهید صدر[11] رحمهما الله در توضیح قطع موضوعی صفتی بیان کردند.

این بیان نیز تمام نیست زیرا در این که مراد از این تفسیر چیست دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مراد این است که گاهی ملاک تعلق فلان حکم به قطع این است که قطع نفسانی مستتبع حالت نفسانی است (و گاهی ملاک حکم این است که قطع کاشف از واقع است).

این احتمال تمام نیست زیرا بحث ما در کیفیت اخذ قطع در موضوع حکم است نه کیفیت ملاکات احکام و الا می‌توان برای هر موضوعی ملاکات مختلف تصویر کرد. مثل این که گاهی گفته می‌شود «هر کسی که مالک دو خانه است نیازمندان را در یکی از این دو منزل اسکان دهد» و گاهی گفته می‌شود «کسی که دارای دو منزل است یارانه به او تعلق نمی‌گیرد» ملاک خطاب اول این است که وقتی می‌تواند به نیازمندان کمک کند چرا کمک نکند؟ و ملاک خطاب دوم این است که وقتی وضعیت مالی شخص خوب است به او یارانه داده نمی‌شود.

یا گاهی گفته می‌شود «من شک فی الله فلیسأل العالم» و ملاک آن این است که وقتی کسی شک در وجود خداوند دارد باید تحقیق کند. و گاهی گفته می‌شود: «من شک فی الله فلیراجع الی الطبیب النفسی» ملاک آن این است که چون شک در خدا کشف می‌کند که روانش سالم نیست «أفی الله شک فاطر السموات و الارض» لذا باید پیش روانپزشک برود.

پس برای همه‌ی این احکام می‌توان ملاکات مختلف لحاظ کرد ولی این مهم نیست و اختلاف ملاکات احکام اختصاص به قطع ندارد بلکه مهم این است که وقتی قطع در موضوع یک حکم اخذ می‌شود بما هو موضوع تقسیم شود به قطع موضوعی صفتی و قطع موضوعی طریقی.

احتمال دوم: مراد این است که قطع به ضمیمه این لازم تکوینی در موضوع خطاب اخذ می‌شود یعنی گفته می‌شود «اذا قطعت و حصل لک استقرار النفس فحکمک کذا»

این احتمال نیز تمام نیست زیرا:

اولا: لغو است زیرا وقتی استقرار نفس لازم تکوینی قطع است دیگر گفتن آن لازم نیست و همان «اذا قطعت» کافی است.

ثانیا: خلف فرض است زیرا غرض، تقسیم قطع به دو قسم است و این که کنار آن استقرار نفس گذاشته شود می‌توان کنار آن چیزی دیگر نیز گذاشته شود و این ضمیمه کردن چیزی به قطع، تقسیم قطع نیست. نداندظدتبسیسی

احتمال سوم: مراد این است که در قطع موضوعی صفتی اصلا قطع، موضوع نیست بلکه استقرار نفس موضوع است. و وقتی گفته می‌شود «اذا قطعت» کنایه است از لازم آن که استقرار نفس است.

این احتمال بدتر از احتمالات قبلی است زیرا تقسیم قطع موضوعی به طریقی و وصفی نیست و اصلا قطع، موضوع نیست بلکه فقط کنایه از لازمش بود که استقرار نفس است.

تفسیر چهارم: کلام شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: علم دو جهت دارد: یکی انکشاف فی العالم و دیگری انکشاف للعالم.

مراد از انکشاف فی العالم این است که عرضی در عالم است، «عرضٌ قائمٌ بنفس العالم» و آن ذاتی قطع نیست زیرا علم خداوند عرض او نیست بلکه عین ذات او است. ولی حیث انکشاف للعالم در خداوند نیز هست زیرا علم خداوند نیز کاشف است.

و مراد از «انکشاف للعالم» کاشفیت آن از واقع است ولو کشف بالذات باشد یعنی به نظر عالم کاشف است ولو مطابق با واقع نباشد.

البته هر علمی در خارج، انکشاف للعالم است ولی بر فرض محال اگر علم به یک دیواری قائم بود، این انکشاف فی العالم یعنی عرضی است که قائم به این دیوار است و لکن انکشاف للعالم نیست. قطع موضوعی صفتی این است که حیث عرض بودن علم لحاظ شود و گفته شود «اذا قطعت بجواب سؤال فنعطیک جائزة» چون در نفس انسان یک عرضی است بنام علم به جواب این سوال، این انکشاف فی العالم است، ولی اگر حیث کاشفیت بالذات و کاشف للعالم آن لحاظ شود قطع موضوعی طریقی خواهد بود [12] .

این بیان ثبوتا معقول است ولی اثباتا غرابت دارد و با مثال‌هایی که برای قطع موضوعی صفتی بیان شد سازگار نیست. علاوه بر این که با کلام ایشان در بحث استصحاب نیز منافات دارد زیرا ایشان در بحث استصحاب فرموده‌اند: لفظ یقین در «لاتنقض الیقین بالشک» یک لازمی دارد که عبارت است از استحکام و ابرام، و محتمل است که یقین در این خطاب به نحو قطع موضوعی صفتی اخذ شده باشد[13] .

در حالی که در استصحاب قطعا حیث انکشاف برای متیقن لحاظ شده است نه این که فقط از باب این که یقین، عرضی در نفس متیقن است لحاظ شود.

بنابراین این تقسیم بندی درست نیست.

بیان یک نکته

علم و یقین ماخوذ در کتاب و سنت ظهور در مطلق طریق معتبر دارد البته مراد این نیست که لفظ قطع استعمال شده است در طریق معتبر بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند که وقتی شارع می‌گوید: «لاتقف ما لیس لک به علم» مراد این است که «لاتتبع ما لیس لک علیه کاشف معتبر» و (طبق این بیان بحث جانشینی امارات از قطع مطرح نیست زیرا قطع موضوعیت ندارد بلکه طریق معتبر مهم است) در این صورت دلیل حجیت امارات مصداق برای طریق معتبر درست می‌کند.

اما این که گفته شود: «ملاکات احکام فرق دارند و ممکن است در مواردی به مناسبت ملاکات استظهار شود که مراد از علم در خصوص این خطاب علم وجدانی است و هیچ اماره‌ای نیز قائم مقام او نمی‌شود» ما موردی برای آن پیدا نکردیم و حتی در معرفت امام علیه السلام که مشهور می‌گویند باید علم وجدانی پیدا شود نیز ما معتقد هستیم که طریق معتبر نیز کافی است و در این حال نیز «معرفة الامام» صدق می‌کند.

البته در شهادت دلیل وجود دارد بر این که به صرف شهادت دیگران به مطلبی نمی‌توان به آن مطلب شهادت داد. بلکه باید شهادت به شهادت این دو عادل دهد و در شهادت حتی علم وجدانی ناشی از حدس فایده ندارد بلکه باید علم وجدانی ناشی از حس باشد.