درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: قیام امارات و اصول مقام قطع / مباحث قطع/

قیام امارات و اصول مقام قطع موضوعی طریقی

بحث در بررسی قیام امارات مقام قطع موضوعی طریقی بود.

کلام مرحوم خویی رحمه الله

مرحوم خویی رحمه الله فرموده‌اند: امارات و اصول محرزه که آن‌ها نیز تعبد به علم و اماره هستند، قائم مقام قطع موضوعی طریقی می‌شوند[1] .

ان قلت: وقتی استصحاب و خبر ثقه هر دو علم به واقع هستند، چرا شما اماره را حاکم بر استصحاب می‌دانید؟

قلت: ورود امارات بر استصحاب منافاتی بر اماره بودن آن ندارد زیرا:

اولا: در خطاب حجیت اماره، شک اخذ نشده است و ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ‌ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون﴾‌ [2] دلیل بر حجیت خبر ثقه نیست گرچه مرحوم خویی رحمه الله از آن حجیت فتوا را استفاده کرده است ولی به نظر ما دلیل بر حجیت هیچکدام نیست اما در موضوع استصحاب شک اخذ شده است، لذا دلیل حجیت خبر ثقه به مقدار ضرورت عقلیه یعنی به مقداری که جعل حجیت برای خبر ثقه معقول نباشد، تخصیص می‌خورد و آن در موارد علم وجدانی است. و در مقام ثبوت یا اصلا عنوان علم و شک مطرح نیست یعنی در واقع نیز چنین است که «خبر الثقة علم الا مع العلم بالخلاف او الا اذا کان جعله محالا» و یا بر فرض در مقام ثبوت نیز علم و شک اخذ شده باشند یعنی مفاد دلیل اعتبار خبر ثقه در واقع «خبر الثقة علم عند الشک» باشد ولی چون در لسان خطاب اخذ نشده است وبه نظر ما حکومت از شئون خطاب است استصحاب حاکم بر امارات نخواهد بود ولی در موضوع استصحاب شک اخذ شده است و اماره (در نظر مرحوم خویی رحمه الله) علم است لذا حاکم بر آن است.

ثانیا: سیره‌ی عقلائیه با عمومات قابل ردع نیست و اگر سیره عقلائیه بر حجیت خبر ثقه تمام باشد عموم دلیل استصحاب نمی‌تواند رادع آن باشد.

ثالثا: اگر استصحاب حاکم بر خبر ثقه باشد، حجیت خبر ثقه لغو خواهد بود زیرا اگر موافق با استصحاب باشد که نیازی به آن نیست و استصحاب است و اگر مخالف آن باشد حجیت ندارد.

مناقشه در استدلال به صحیحه معاویه بن وهب برای جواز اخبار بر اساس استصحاب

مرحوم خویی رحمه الله برای جواز اخبار به استناد استصحاب به معتبره معاویة بن وهب «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَكُونُ فِي دَارِهِ ثُمَ‌ يَغِيبُ‌ عَنْهَا ثَلَاثِينَ‌ سَنَةً وَ يَدَعُ فِيهَا عِيَالَهُ ثُمَّ يَأْتِينَا هَلَاكُهُ وَ نَحْنُ لَا نَدْرِي مَا أَحْدَثَ فِي دَارِهِ وَ لَا نَدْرِي مَا حَدَثَ لَهُ مِنَ الْوَلَدِ إِلَّا أَنَّا لَا نَعْلَمُ نَحْنُ أَنَّهُ أَحْدَثَ فِي دَارِهِ شَيْئاً وَ لَا حَدَثَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَا يُقْسَمُ هَذِهِ الدَّارُ بَيْنَ وَرَثَتِهِ الَّذِينَ تَرَكَ فِي الدَّارِ حَتَّى يَشْهَدَ شَاهِدَا عَدْلٍ أَنَّ هَذِهِ الدَّارَ دَارُ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ مَاتَ وَ تَرَكَهَا مِيرَاثاً بَيْنَ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ أَ فَنَشْهَدُ عَلَى هَذَا قَالَ نَعَم‌»[3] تمسک کرده‌اند.

طبق این رویات امام فرموده‌اند می‌توانید در نزد قاضی شهادت بدهید که این شخصی که از دنیا رفته است این خانه ملکش بوده است و وارثی غیر از این افرادی که شما می‌دانستید ندارد با این که شما شک دارید که شاید در مدت غیبتش ازدواج کرده و فرزندانی داشته باشد و شاید این ملک را به دیگری فروخته است.

ایشان فرموده‌اند: صدر روایت که جواز اخبار و شهادت طبق استصحاب را بیان می‌کند مربوط به صورتی است که مورد مرافعه نباشد و الا اگر مرافعه باشد باید شاهد طبق علم خود شهادت دهد نه استصحاب لذا در ذیل همین روایت که در مورد مرافعه است چنین آمده است :

قُلْتُ الرَّجُلُ يَكُونُ لَهُ الْعَبْدُ وَ الْأَمَةُ فَيَقُولُ أَبَقَ غُلَامِي وَ أَبَقَتْ أَمَتِي فَيُوجَدُ فِي الْبَلَدِ فَيُكَلِّفُهُ‌ الْقَاضِي‌ الْبَيِّنَةَ أَنَّ هَذَا غُلَامُ فُلَانٍ لَمْ يَبِعْهُ وَ لَمْ يَهَبْهُ أَ فَنَشْهَدُ عَلَى هَذَا إِذَا كُلِّفْنَاهُ وَ نَحْنُ لَمْ نَعْلَمْ أَحْدَثَ شَيْئاً قَالَ فَكُلَّمَا غَابَ مِنْ يَدِ الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ غُلَامُهُ أَوْ أَمَتُهُ أَوْ غَابَ عَنْكَ لَمْ تَشْهَدْ عَلَيْهِ.

مولی ادعا می‌کند که عبد خود را آزاد نکردم و نفروختم ولی عبد ادعا می‌کند که من را آزاد کرد و یا فروخت، امام علیه السلام اجازه شهادت به استناد استصحاب را نداده‌اند.

این استدلال تمام نیست و این روایت دلالت بر جواز اخبار طبق استصحاب نمی‌کند زیرا اولا: مورد صدر روایت صورتی است که وصول ورثه به حق خود متوقف بر شهادت این شخص است و نمی‌توان از آن به موارد دیگر که ظاهر اخبار متکلم این است که عالم به واقع است نه شاک به آن تعدی کرد.

ثانیا: این روایت معارض است با روایت «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ ابْنَ أَبِي لَيْلَى- يَسْأَلُنِي‌ الشَّهَادَةَ عَنْ‌ هَذِهِ‌ الدَّارِ مَاتَ فُلَانٌ وَ تَرَكَهَا مِيرَاثاً وَ أَنَّهُ لَيْسَ لَهُ وَارِثٌ غَيْرُ الَّذِي شَهِدْنَا لَهُ فَقَالَ اشْهَدْ بِمَا هُوَ عِلْمُكَ قُلْتُ إِنَّ ابْنَ أَبِي لَيْلَى يُحْلِفُنَا الْغَمُوسَ فَقَالَ احْلِفْ إِنَّمَا هُوَ عَلَى عِلْمِكَ.»[4]

ظاهر این صحیحه این است که باید طبق علم قسم خورده شود و این معارض با صحیحه اولی است که مفاد آن جواز شهادت و اخبار به واقع، بود.

مناقشه در استدلال به روایت حفص بن غیاث برای جواز اخبار بر اساس قاعده ید

مرحوم خویی رحمه الله همچنین برای اثبات جواز اخبار به قاعده‌ی ید به روایت «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ أَ رَأَيْتَ إِذَا رَأَيْتُ‌ شَيْئاً فِي‌ يَدَيْ‌ رَجُلٍ‌ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ يَجُزْ هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.»[5] تمسک کردند[6] .

استدلال به این روایت نیز تمام نیست زیرا اولا: در سند آن «قاسم بن محمد» است که خود ایشان نیز در وثاقت آن اشکال می‌کند.

ثانیا: از جهت دلالی نیز دلالت بر مدعی ندارد زیرا امام علیه السلام فرمودند: می‌توانید بگویید این خانه مال این شخصی است که در یدش است، یعنی طبق موازین مال او است اعم از ملکیت ظاهریه و واقعیه و الا با ذیل روایت یعنی «لولاه لما قام للمسلمین سوق» سازگار نخواهد بود. زیرا علت مختل شدن سوق المسلمین عدم جریان قاعده‌ی ید و عدم حکم به ملکیت ظاهریه ذو الید است نه عدم حکم به ملکیت واقعیه او.

بنابراین جواز اخبار از واقع به استناد استصحاب و قاعده‌ی ید درست نیست.

اشکال عام بر مبنای جواز اخبار بر اساس استصحاب

و این مبنای ایشان در موارد مختلف موجب ایجاد مشکل می‌شود:

مثال اول:

ایشان در مواردی از علم اجمالی مثل علم اجمالی به جعل حرمت یا جعل حلیت برای شرب تتن، قائل به استصحاب عدم جعل حرمت شدند بدون این که استصحاب در طرف دیگر یعنی استصحاب عدم جعل حلیت معارض آن باشد زیرا استصحاب عدم جعل حلیت اثر ندارد و جاری نمی‌شود چون اثبات حرمت با استصحاب عدم جعل حلیت اصل مثبت است.

این بیان ایشان بنابر جواز اخبار طبق استصحاب درست نیست زیرا طبق این مبنا استصحاب عدم جعل حلیت نیز دارای اثر است و آن جواز اخبار است به این که خداوند برای شرب تتن جعل حلیت نکرده است.

مثال دوم:

مرحوم خویی رحمه الله فرموده‌اند: اگر شخصی قبل از وضو بدنش نجس بوده است و سپس وضو بگیرد و بعد از وضو در تطهیر بدن خود قبل از وضو شک کند استصحاب بقاء نجاست و قاعده‌ی فراغ که تعبد به علم است، با هم جاری می‌شوند و تعارض نیز ندارند زیرا یکی اصل مؤمن است و دیگری یعنی استصحاب اصل منجز است و جریان اصل مؤمن و اصل منجز در اطراف علم اجمالی محذوری ندارد. آن که محذور دارد جریان دو اصل مؤمن در اطراف علم اجمالی است زیرا مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی است.

این بیان نیز با این مبنا سازگار نیست زیرا در این مثال مکلف علم اجمالی دارد که یا وضوی او باطل است و یا برای او خبر دادن از نجاست بدن در حال وضو جایز نیست چون اگر بدن نجس بود وضو باطل است و دیگر نمی‌توان خبر از صحت وضو داد، و اگر بدن پاک شد دیگر اخبار به بقاء نجاست جایز نیست. در حالی که استصحاب بقاء نجاست موجب جواز اخبار به نجاست می‌شود پس استصحاب بقاء نجاست ولو منجز است ولی نسبت به جواز اخبار اصل مؤمن است.

مثال سوم:

دو ظرف نجس وجود دارد که مکلف علم به طهارت یکی از آن دو دارد، در جریان استصحاب نجاست در آن دو ظرف اختلاف است، مشهور قائل به جریان استصحاب هستند زیرا جریان آن دو استصحاب موجب ترخیص در مخالفت قطعیه تکلیف نمی‌شود، بلکه به مقتضای استصحاب باید از هر دو ظرف اجتناب کرد و دست به هر آبی که زده شود آن دست محکوم به نجاست است.

مرحوم خویی رحمه الله در این جا می‌تواند بگوید به لحاظ جواز اخبار یقینا این اثر ساقط است زیرا استصحاب نجاست در هر طرف برای اثبات جواز اخبار به نجاست آن و عدم جریان استصحاب در طرف دیگر ترجیح بلامرجح است لذا در هیچ‌طرف جاری نمی‌شود. پس علم تفصیلی پیدا می‌شود به این که هیچ‌کدام به لحاظ جواز اخبار جاری نمی‌شوند بلکه به لحاظ سایر آثار جاری می‌شوند.

بررسی اشکال عام

توجیهی که می‌توان برای حل این مشکل بیان کرد این است که:

حکومت استصحاب بر دلیل حرمت اخبار به غیر علم حکومت واقعیه است نه ظاهریه، وقتی در این آب به لحاظ جواز وضو، استصحاب طهارت جاری شود این حکومت ظاهریه است یعنی اگر در واقع نجس باشد وضو با آن باطل است. لذا در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از این دو آب، استصحاب طهارت آب الف حکومت ظاهریه بر جواز وضو دارد و استصحاب طهارت آب ب نیز حکومت ظاهریه بر جواز وضو دارد، و استصحاب طهارت در دو طرف منافات با علم اجمالی به حرمت وضوء از آب نجس در بین است زیرا استصحاب طهارت در دو طرف علم اجمالی موجب ترخیص در مخالفت قطعیه می‌شود. ولی اگر حکومت واقعیه باشد یعنی موجب از بین رفتن حکم واقعی در صقع واقع شود ‌استصحاب بقاء نجاست بدن در زمان وضو موجب از بین رفتن حرمت واقعیه اخبار به غیر علم می‌شود یعنی اخبار به نجاست بدن در واقع جایز خواهد بود، و قاعده فراغ در وضوء نیز موجب جواز واقعی اخبار به صحت وضو است و حرمت اخبار به احدهما واقعا از بین می‌رود و ترخیص در مخالفت قطعیه لازم نمی‌آید.

ولی این توجیه تمام نیست زیرا:

اولا: با حکومت واقعیه حرمت اخبار به غیر علم واقعا از بین می‌رود ولی حرمت کذب و مفطریت کذب علی الله در حال صوم، یک حرمت شدیده‌ای است، خصوصا کذب علی الله که از کبائر است و آن رفع نمی‌شود در این صورت این دو اصل که موجب جواز اخبار شدند علم اجمالی وجود دارد به این که اخبار به یکی از آن دو کذب محرّم است (چون در واقع یا برای شرب تتن مثلا جعل حلیت شده است یا جعل حرمت و اخبار به این که نه جعل حلیت برای آن شده است و نه جعل حرمت، کذب است)، و این مشکل با حکومت واقعیه نیز رفع نمی‌شود. زیرا‌ حرمت کذب به عنوان بسیط خود که عنوان کذب است تعلق گرفته است و «انت عالم بعدم جعل الحرمة انت عالم بعدم جعل الحلیة» که مفاد استصحاب است نمی‌تواند نسبت به دلیل حرمت کذب حکومت داشته باشد چون حاکم باید عنوان دلیل محکوم را نفی کند.

ثانیا: جواز اخبار به هر دو عرفی و عقلایی نیست زیرا وقتی مکلف در مثال وضو در یک خبر به عنوان خبر از واقع بگوید «یا وضو باطل است و یا بدن پاک است» چون اگر وضو با بدن نجس باشد وضو باطل است و اگر وضو باطل نباشد بدن پاک است. و در خبر دیگر بگوید: «بدنم نجس است» و بعد از مکث بگوید «وضوی من صحیح است» این عرفی نیست و عرف به او می‌گویند این دروغ است. یعنی اگر در یک خبر بگوید: «هم وضوی من صحیح است و هم بدنم نجس است» مردم می‌گویند: این دروغ است. ولی اگر بگوید: «یا وضوی من باطل است و یا بدنم پاک است» و بعد از یک دقیقه مکث بگوید: «وضوی من صحیح است. بدنم نجس است.» این که گفته شود این درست است و کذب نیست چون استصحاب قائم مقام قطع موضوعی شده است اخبار به هر دو جایز است، این عرفی و عقلایی نیست و در نظر عرف دروغ است.

و یا در مورد علم اجمالی به جعل حلیت یا جعل حرمت برای شرب تتن، جریان استصحاب عدم حرمت برای جواز شرب آن همراه استصحاب عدم جعل حلیت برای اثبات جواز اخبار به عدم جعل حلیت برای شرب تتن از طرف شارع، محتمل نیست، و وجه آن لزوم ترخیص در مخالفت قطعیه نیست تا با حکومت واقعیه استصحاب بر حرمت اخبار به غیر علم، محذور رفع شود بلکه وجه آن غیر عقلایی بودن آن است. و همین عدم احتمال جمع بین دو اثر سبب علم به عدم حجیت دو استصحاب با هم و تعارض آن دو می‌شود.

توسعه اشکال حتی بناء بر عدم قیام استصحاب مقام قطع موضوعی

ممکن است گفته شود حتی بنا بر عدم قیام استصحاب مقام قطع موضوعی نیز مشکل باقی است زیرا استصحاب عدم جعل حلیت شرب تتن بر فرض که اثر نداشته باشد و کذب اخبار به عدم جعل حلیت را نفی نکند ولی خود استصحاب عدم کذب بودن این اخبار یا استصحاب عدم حرمت این اخبار به ملاک کذب، جاری است و این منشأ تعارض است چون مکلف علم اجمالی دارد به این که یا سیگار کشیدن حرام است و یا اخبار به عدم جعل حلیت برای شرب تتن حرام و کذب محرم است لذا استصحاب عدم جعل حلیت برای شرب تتن به غرض اثبات جواز شرب تتن معارض دارد و آن استصحاب عدم کذب بودن اخبار به عدم جعل حلیت برای شرب تتن و یا استصحاب عدم حرمت اخبار است.

این یک اشکال قوی است که ما جواب آن را ان‌شاء الله در مباحث سال آینده بیان خواهیم کرد.