درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

بحث در بررسی قطع ناشی از مناشئ غیر عقلائیه است که از آن تعبیر به «قطع قطاع» می‌شود.

منسوب به کاشف الغطاء عدم حجیت قطع قطاع است[1] ولی مشهور اصولیون این مطلب را قبول ندارند. شیخ انصاری[2] و صاحب کفایه[3] رحمهما الله فرموده‌اند: سلب حجیت از قطع غیر معقول است زیرا حجیت، ذاتی قطع است و قابل تصرف شرعی نیست.

کلام ایشان نسبت به جواز سلب معذریت به نحو مذکور درست است چه نهی شرعی از سلوک مقدمات خاص شود و چه عقلاء پیمودن راه‌های غیرعقلایی را سبب عذر ندانند حتی اگر آن راه‌ها منجر به قطع شوند.

و نسبت به جواز سلب منجزیت از قطع اگر دلیلی بر سلب منجزیت از قطع داشتیم این سلب ذاتی قطع از قطع نبود زیرا شارع در حکم تصرف می‌کند و کشف می‌کند این حکم ناشی از غرض لزومی امتثال در این فرض نبوده است.

محقق عراقی رحمه الله نیز در تعلیق بر این عبارت فرموده‌اند: «فيه نظر جدا لعدم صلاحية القطع الطريقي للردع حتى من القطاع»[7] که ایشان همان معنای ابتدایی عبارت به ذهنشان آمده است که علم وسواسی معتبر نیست و می‌تواند از مقطوع النجاسة اجتناب نکند.

مرحوم سید احمد خوانساری رحمه الله نیز فرموده‌اند: اگر قطاع عطع پیدا کند شارع نمی‌تواند از قطع او، ردع کند. و لکن قطاع کسی نیست که قطع پیدا کند .

این کلام تمام نیست زیرا بعضی از وسواس‌های شدید معترف هستند که نوع مردم از این سبب که او قطع پیدا کرد، ولو ملتفت به آن نیز شوند قطع به نجاست پیدا نمی‌کنند. پس بعضی از وسواس‌ها در یقین خود نیز دچار وسواس هستند و از راه‌های غیر متعارف علم به نجاست پیدا می‌کنند.

بنابراین قطع وسواسی که قطعا برای دیگران حجت نیست و بر فرض وجود دلیل بر عدم منجزیت آن برای خود وسواسی نیز منجز نخواهد بود یعنی حکم شرعی به وجوب اجتناب از نجس در مورد این وسواسی که از طرق غیر متعارف قطع به نجاست پیدا کرد، ناشی از غرض لزومی مولوی نیست پس قاطع به حکم انشایی از سبب خاص بعد از توجه والتفات به این که شارع بر اساس این قطع او که از سبب وسوسه حاصل شده است غرض لزومی برای اجتناب از این آب نجس ندارد، قطعش به غرض لزومی مولی زایل می‌شود و ‌فقط قطع به حکم انشایی پیدا می‌کند. مثل شبهات بدویه که گرچه شرب تتن در واقع حرام باشد ولی چون مورد از موارد شبهه بدویه است و اصالة الحل نسبت به آن‌ها جاری می‌شود این جعل تحریم همراه با غرض لزومی مولوی نسبت به اجتناب از شرب تتن نیست زیرا اگر غرض لزومی داشت اذن در ارتکاب آن نمی‌داد. و این ثبوتا هیچ محذوری ندارد و فقط باید دلیل بر آن اقامه شود ولی به نظر ما دلیلی بر این مطلب وجود ندارد زیرا دلیل یا بناء عقلاء به همراه عدم ردع شارع از آن است که روشن نیست بناء عقلاء بر عدم منجزیت این قطع باشد و یا صحیحه عبدالله بن سنان است «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: ذَكَرْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلًا مُبْتَلًى بِالْوُضُوءِ وَ الصَّلَاةِ وَ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ أَيُ‌ عَقْلٍ‌ لَهُ‌ وَ هُوَ يُطِيعُ الشَّيْطَانَ فَقُلْتُ لَهُ وَ كَيْفَ يُطِيعُ الشَّيْطَانَ- فَقَالَ سَلْهُ هَذَا الَّذِي يَأْتِيهِ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ هُوَ فَإِنَّهُ يَقُولُ لَكَ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ.»[8]

این روایت نسبت به فرض یقین اطلاق ندارد زیرا شخصی که از طرق غیر متعارف یقین به نجاست بدن خود پیدا کرد ولو معترف است که نوع مردم از این سبب یقین پیدا نمی‌کنند، بر او مطیع شیطان و غیر عاقل بودن صدق نمی‌کند و او خودش را غیر عاقل و مطیع شیطان نمی‌داند. علاوه بر این که حصول یقین برای وسواسی نیز امر نادری است زیرا نوع وسواس‌ها دچار تردید و شک و اضطراب در عمل هستند و عادت بر تکرار عمل کرده‌اند و بعید است که این روایت شامل این فرد نادر شود بلکه از این فرد انصراف دارد.

بنابراین قطع وسواسی برای خودش حجت است ولی برای دیگران حجت نیست.

البته گاهی علاج وسوسه متوقف بر عدم اعتناء او به قطع خود است ولی این بحث دیگری است که بعضی مثل آیت الله شبیری حفظه الله نیز قائل هستند که در این صورت ارتکاب حرام یا ترک واجب برای علاج او جایز است و تجویز می‌کنیم که با بدن و لباس نجس نماز بخواند تا بیماری‌اش علاج شود.

بعضی از فروعات وجود دارد که ادعا شده است با وجود قطع تفصیلی به حکم شرعی در آن‌ها مخالفت با این علم تفصیلی جایز است.

اگر شخصی دو درهم از زید پیش او بود و یک درهم نیز از عمرو پیش او بوده است و یکی از این سه درهم گم شد و این شخص نمی‌داند این درهم از دو درهم زید است یا یک درهم عمرو است.

ولی این بیان مشهور از جهاتی مخالف با علم تفصیلی است زیرا:

این بحث باید در دو مقام بررسی شود یکی مقتضای قاعده و دیگری مقتضای روایات.

مرحوم خویی رحمه الله فرموده‌اند: مقتضای قاعده‌ی «عدل و انصاف» که یک قاعده‌ی عقلائیه است، تنصیف درهم به نحو مذکور بین زید و عمرو است. عقلاء در این موارد که مال مشتبه بین دو نفر است و راهی برای تشخیص مالک وجود ندارد آن مال را بین آن دو تنصیف می‌کنند تا لااقل نصف مال به مالک آن رسیده باشد. شبیه این که مال یک شخصی نزد ما وجود دارد و برای رساندن آن مال به دست صاحبش باید نصف آن خرج شود، عقلاء در این جا می‌گویند: باید با خرج کردن نصف مال، نصف دیگر را به صاحب آن برسانید. منتهی تنصیفدر این مثال مقدمه وجودیه و در مقام، مقدمه علمیه است. بنابراین طبق این قاعده وظیفه شرعی شخص ودعی تنصیف درهم است و تحریم تصرف در مال غیر بدون اذن او با این مجوز عقلایی و شرعی تخصیص خورده است ولی از آن‌جا که مفاد این قاعده یک حکم ظاهری است آن نکاح موقت باطل است زیرا ثبوت حکم ظاهری مادامی است که شک وجود دارد و با علم به غصبی بودن مقداری از مهر دیگر وجهی برای تصحیح نکاح مذکور وجود ندارد.[9]

آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: گرچه مقتضای این قاعده تقسیم آن یک درهم بین آن دو نفر است ولی تقسیم باید براساس درجه احتمال در نظر گرفته شود و نباید درهم تالف را به نحو مساوی تقسیم کرد زیرا احتمال این که آن درهم تالف از مال صاحب الدرهمین باشد پنجاه درصد نیست بلکه احتمال آن دو سوم است. و لذا یک سوم احتمال دارد که درهم صاحب الدرهمین در میان این دو درهم باشد و دو سوم احتمال دارد که درهم عمرو –صاحب درهم واحد- در این دو درهم باقی باشد. پس باید دو سوم آن درهم را به عمرو و یک سوم را به زید دارد.

برای روشن شدن مطلب عدد را افزایش می‌دهیم مثل این که زید نُه درهم داشت و عمرو یک درهم داشت و این درهم‌ها مشتبه شد و یکی از آن‌ها گم شد در این‌جا احتمال این که درهم تالف برای زید باشد نه دهم است و احتمال این که برای عمرو باشد یک دهم است در این صورت باید هشت تا از درهم‌ها را به زید داد و یک دهم درهم دیگر را نیز به او داد و نه دهم درهم آخر را به عمرو داد.

در بعضی از موارد که عدد بیشتر می‌شود مثل این که ده هزار درهم باشند که 9999 از آن‌ها برای زید است و یک درهم برای عمرو است و یک درهم از آن‌ها گم شود در این‌جا احتمال این که درهم گم شده برای صاحب یک درهم باشد یک ده‌هزارم است، عقلاء اطمینان و وثوق پیدا می‌کنند که آن درهم گم شده از درهم‌های صاحب دراهم کثیره است و به احتمال خلاف آن توجه نمی‌کنند لذا درهم گم‌شده را از دراهم زید حساب می‌کنند.

قاعده‌ی «عدل و انصاف» مختص به قضای قاضی در باب تداعی است مثل این که دو نفر سر یک حمار نزاع دارند و از جهت بینه داشتن و عدم آن و همچنین ید داشتن و عدم آن شبیه هم هستند، حاکم بعد از تحلیف آن دو آن مال را برای آن دو تنصیف می‌کند. و این مطلب هم عقلایی است و هم روایت بر آن وجود دارد ولی در غیر این باب نه روایت وجود دارد و نه بناء عقلاء بر جریان این قاعده‌ محرز است و قدر متیقن از این قاعده عقلائیه باب تداعی است که قاضی آن را اعمال می‌کند. و مورد روایات نیز همین مورد تداعی است. و اگر روایات را حساب کنیم بعضی از روایات، قرعه را نیز مطرح کرده است لذا شهید ثانی رحمه الله قائل به قرعه شده است[10] .

در مقام یک روایت وجود دارد که عبارت است از «فِي رِوَايَةِ السَّكُونِيِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع‌ فِي رَجُلٍ اسْتَوْدَعَ رَجُلًا دِينَارَيْنِ فَاسْتَوْدَعَهُ آخَرُ دِينَاراً فَضَاعَ دِينَارٌ مِنْهَا قَالَ يُعْطَى صَاحِبُ الدِّينَارَيْنِ دِينَاراً وَ يُقْسَمُ الْآخَرُ بَيْنَهُمَا نِصْفَيْنِ.»[11]

در سند این روایت نوفلی وجود دارد که توثیق خاص ندارد و لذا بعضی از بزرگان مثل آیت الله سیستانی حفظه الله این روایت را نپذیرفتند. ولی بنابر صحت روایت باید بررسی کرد که آن مطابق با قاعده است یا مخالف با آن است.