درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی منجزیت علم اجمالی

ادامه بررسی منجزیت علم اجمالی

بحث در روایاتی بود که ممکن بود به آن‌ها بر ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی استدلال شود.

نقد و بررسی استدلال به معتبره مسعده بن صدقه

روایت چهارم:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ‌] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى‌ تَعْلَمَ‌ أَنَّهُ‌ حَرَامٌ‌ بِعَيْنِه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة او المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه او خدع فبیع قهرا او امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة‌»[1]

بررسی وثاقت مسعدة بن صدقة

    1. ایشان از روات کتاب کامل الزیارات است.

مرحوم خویی رحمه الله قبلا قائل به وثاقت کل روات موجود در اسناد کامل الزیارات بود زیرا ایشان از این عبارت مولف کتاب در دیباجه: «انا لانحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنی و لا فی غیره و لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا»[2] توثیق عام روایات کامل الزیارات را استفاده کردند[3] ولی بعدا از این نظر برگشتند[4] و برگشتن ایشان درست بود[5] .

    2. ایشان از روات کتاب تفسیر قمی است.

مرحوم خویی رحمه الله به سبب کلام مولف این کتاب در دیباجه که گفته است: «نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم»[6] قائل به توثیق عام مشایخ تفسیر قمی شدند[7] .

ولی این کلام تمام نیست زیرا:

اولا: قطعا چنین نیست که کل کتاب موجود تالیف علی بن ابراهیم باشد و به آن مطالبی اضافه شده است که قطعا از ایشان نیست و لذا معلوم نیست که این دیباجه از علی بن ابراهیم باشد.

ثانیا: قدر متیقن از تعبیر «رواه مشایخنا و ثقاتنا» توثیق مشایخ بلاواسطه است.

    3. محقق بروجردی رحمه الله و آیت الله شبیری حفظه الله ادعا می‌کنند که مسعدة بن صدقه همان «مسعدة بن زیاد» است که اسم کامل ایشان «مسعدة بن صدقة بن زیاد» است که گاهی به اسم پدر و گاهی به اسم جد او را صدا می‌زدند و می‌گفتند: «مسعدة بن زیاد»[8]

این بیان نیز درست نیست و قرائنی بر خلاف آن وجود دارد: شیخ طوسی رحمه الله در مورد مسعدة بن زیاد می‌گوید «کوفی» ولی نسبت به مسعدة بن صدقة می‌گوید «بصری عامی»[9] و این نشان می‌دهد که آن‌ها دو نفر هستند. همینطور کتاب‌هایی که برای مسعدة بن زیاد ذکر می‌کند غیر از کتاب‌هایی است که برای زیاد بن صدقة ذکر می‌کند[10] .

    4. اکثار روایت اجلاء

اجلاء مثل هارون بن مسلم از ایشان زیاد روایت نقل کردند.

در دلالت اکثار روایت اجلاء بر وثاقت یک شخص بین این که یک جلیل القدر زیاد از یک نفر روایت نقل کند و بین این که تعدادی از اجلاء از یک شخص زیاد روایت نقل کنند، فرق وجود ندارد. زیرا وقتی یک جلیل القدر زیاد از یک شخص روایت نقل می‌کند این نشان می‌دهد که او به آن راوی اعتماد داشت با توجه به اینکه این جلیل القدر متهم به کثرت نقل از ضعفاء نبوده است.

منتهی یک شبهه وجود دارد و آن این که ممکن است هارون بن مسلم یک بار کتاب مسعدة را نقل کرده باشد و دیگران احادیث کتاب را تکه تکه کرده باشند و یک سند را تکرار کرده باشند در این صورت دیگر این اکثار روایت هارون بن مسلم از مسعدة نخواهد بود. آیت الله زنجانی حفظه الله فرموده‌اند: همین که مسعدة شیخ الاجازة هارون بن مسلم است یعنی هارون بن مسلم راوی بلاواسطه و طریق به کتاب او شده است برای اثبات وثاقت او کافی است زیرا شخص جلیل القدر با راوی بلاواسطه شدن برای کتاب یک شخص ضعیف، ارزش خود را پایین نمی‌آورد» ولی وثوق به این امور مشکل است.

به نظر ما هارون بن مسلم یا اکثار روایت از مسعدة دارد -که این اکثار روایت علامت اعتماد هارون به مسعدة است و از این اعتماد، ثقه بودن او کشف می‌شود یعنی کشف می‌شود که هارون بن مسلم مطمئن به وثاقت او شده است و الا صرف حسن ظاهر او در نزد هارون، کافی نیست زیرا حسن ظاهر اماره تعبدیه عدالت است و مسعدة بن الصدقة عامی بود و عامی، عدالت ندارد پس حسن ظاهر در غیر امامی اثنی عشری ارزش ندارد- و یا طریق به کتاب او بوده است و معلوم می‌شود که کتاب او مورد اعتماد هارون بن مسلم بوده است و وقتی هارون بن مسلم راوی یک کتاب می‌شود و به دیگران نیز اجازه نقل آن را می‌دهد معلوم می‌شود که آن کتاب مقبول او بوده است.

فرق این بیان با بیان آیت الله زنجانی حفظه الله این است که ایشان نسبت به غیر صاحب کتاب نیز این بیان را مطرح کردند و مثلا اگر زید جلیل القدر از عمرو کتاب بکر را نقل کند طبق بیان ایشان معلوم می‌شود زید عمرو را قبول داشته است. ولی ما فقط نسبت به صاحب کتاب این بیان را مطرح می‌کنیم و می‌گوییم وقتی هارون بن مسلم کتاب مسعدة را از او برای دیگران نقل می‌کند این کاشف از مورد اعتماد بودن مسعدة نزد هارون است.

    5. مرحوم تبریزی رحمه الله فرموده‌اند: در مورد هر شخصی که از معاریف بوده و «لم یرد فیه قدح» وثوق پیدا می‌شود که او عیبی نداشته است و الا یک شخصی عیب او را بیان می‌کرد.

همه‌ی این‌ها به وثوق شخصی برمی‌گردد که اگر از راه چهارم یا پنجم وثوق پیدا شود می‌توان به مسعدة بن صدقه اعتماد کرد و الا همان‌طور شهید صدر[11] رحمه الله و آیت الله سیستانی حفظه الله بیان کردند روایت ضعیف می‌شود.

بررسی دلالت روایت مسعدة

مناقشه در استظهار مرحوم امام رحمهم الله از روایت مسعدة بن صدقه

مرحوم امام رحمه الله فرموده‌اند: مثال‌هایی که در این روایت بیان شد ربطی به قاعده‌ی حل ندارد. مثلا در مثال «ثوب علیک لعله سرقة» علت صحت بیع قاعده‌ی حل نیست بلکه علت آن قاعده‌ی ید در بایع است.

ایشان در توجیه این حدیث فرموده‌اند: معنای حدیث «کل شیء هو لک، حلال» یعنی هر شیئی که تحت استیلاء تو است حلال است و به شک خود نسبت به آن نباید اعتنا کنید و مراد از استیلاء، اعم از استیلاء بر ملک و استیلاء بر زوجه است و استیلاء بر زوجه نیز قاعده‌ی ید دارد. موید این بیان عدم وجود «فاء» در روایت است در حالی که اگر معنای روایت «کل شیء لک حلال» بود باید می‌گفت «فهو لک حلال»[12] .

مرحوم حجت رحمه الله نیز این توجیه را ذکر کردند[13] .

شهید صدر رحمه الله نیز شبیه همین را بیان کردند و فرموده‌اند: «و الّذي يقوى في النّفس إذا صحت الرواية ان المقصود النّظر إلى مرحلة البقاء و ان ما أخذه المكلف و كان حلالا له على أساس قاعدة شرعية يبقى حلالا و لا ينبغي ان يوسوس فيه‌»[14]

این بیانات خلاف ظاهر است و «کل شیء هو لک، حلال» نامأنوس به ذهن است. مویدی که مرحوم امام رحمه الله ذکر کردند نیز درست نیست زیرا اولا: فاء بر جزاء عقیب شرط داخل می‌شود مثل «کل شیء یطیر فلا بأس ببوله»[15] ولی بر محمول داخل نمی‌شود و لذا گفته می‌شود «کل من علیها فان»[16] و نمی‌گویند «کل من علیها ففان» و در مقام نیز جمله‌ی حملیه است که ادات عموم بر سر آن داخل شده است. ثانیا: بر فرض صحت این کلام باید طبق معنای ایشان از این حدیث نیز امام علیه السلام می‌فرمودند: «کل شیء هو لک، فحلال» و حال آن که چنین نفرمودند. ثالثا: این توجیه با ذیل روایت یعنی «و الاشیاء کلها علی هذا» سازگار نیست. زیرا طبق معنای ایشان از روایت امام علیه السلام باید می‌فرمودند: «و الاشیاء التی هی لک کلها علی هذا».

بررسی استظهار صاحب کفایه رحمه الله از روایت مسعدة

مرحوم صاحب کفایه رحمه در حاشیه رسائل فرموده‌اند: این امثله تنظیر برای قاعده‌ی حل است نه ذکر مصادیق قاعده‌ی حل[17] .

یعنی بعد از ذکر قاعده‌ی حل چون خود قاعده‌ی حل مثال روشنی نداشت مشابهات آن در فقه بیان شده است.

این کلام نیز خلاف ظاهر است زیرا ظاهر «و ذلک مثله» این است که در مقام بیان مصادیق است.

استظهار استاد حفظه الله از روایت مسعدة

قاعده‌ی حلی که در اصول فقه، اصل عملی -در عرض اصل برائت- است با «کل شیء لک حلال» در کلام امام علیه السلام در این روایت فرق دارد و مراد از «کل شیء لک حلال» در کلام امام علیه السلام جامع حلیت ظاهریه است و قاعده‌ای که منتج این حلیت ظاهریه است نسبت به موارد، مختلف است در یک مورد ممکن است اقرار، منتج نتیجه حلیت ظاهریه است و در یک مورد ممکن است استصحاب یا قاعده‌ی ید منتج حلیت ظاهریه باشد ولی امام علیه السلامدر این روایت، از این جهت و این که نکته‌ی حلیت ظاهریه چیست، در مقام بیان نبودند.

و این بیان شبیه بیان مرحوم خویی رحمه الله در بحث برائت است که فرموده‌اند: «رفع ما لایعلمون»[18] برائت به اصطلاح اصولی نیست تا گفته شود در اکثر موارد استصحاب عدم تکلیف جاری است لذا مورد اصل برائت نادر خواهد بود و مختص به مواردی است که استصحاب وجود ندارد. زیرا مفاد این روایت این نیست که بیانگر اصلی در مقابل استصحاب است و نکته‌ی این‌که شارع فرمودند «رفع عن امتی ما لایعلمون» شاید در غالب موارد همین استصحاب عدم تکلیف باشد.

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: قاعده‌ی حل در این روایت نمی‌تواند تجمیع قواعد دیگر باشد زیرا اولا: روایت ظهور در انشاء قاعده‌ی حل دارد و حمل آن بر اخبار از حکم شرعی کلی و قواعد دیگر خلاف ظاهر است. ثانیا: طبق این بیان وظیفه مکلف در موارد شک در یک مورد که آیا قاعده‌ای در این مورد وجود دارد یا نه را مشخص نکرده است[19] .

این کلام نیز تمام نیست زیرا: اولا: روایت ظهور در انشاء قاعده‌ی حل ندارد بلکه کشف می‌کند از این که در همه‌ی اشیاء حلیت ظاهریه وجود دارد «حتی یستبین لک انه حرام او تقوم به البینة» ثانیا: از خود «کل شیء لک حلال» و همچنین ذیل آن «و الاشیاء کلها علی هذا» استفاده می‌شود که در تمام موارد مشکوک یک قاعده‌ای که منتج نتیجه حلیت ظاهریه است در آن وجود دارد مگر این که با دلیل خارج شده باشد.

پس وقتی اثبات شد که مفاد این روایت، اصالة الحل است گفته می‌شود مورد روایت به قرینه «حتی تعلم انه حرام بعینه» صورتی است که مکلف علم تفصیلی به حرمت ندارد یعنی آن شیء برای او حلال است تا علم تفصیلی به حرمت پیدا کند که بعد از علم تفصیلی به حرمت دیگر حلال نیست بلکه حرام است و این مثبت ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی است یعنی علم اجمالی رافع اصالة الحل نیست.

ولی به نظر ما این روایت ترخیص درمخالفت قطعیه را اثبات نمی‌کند زیرا اولا: ارتکاز عقلاء مقید آن به صورت «و کل شیء لک حلال -قبل از علم تفصیلی به آن- بشرط ان لاترتکب جمیع الاطراف» می‌باشد. ثانیا: موثقه عمار دلالت دارد بر این که در اطراف شبهه محصوره حتی مخالفت احتمالیه نیز جایز نیست و این موجب تقیید این روایت به غیر موارد شبهات محصوره یعنی شبهات بدویه و شبهات غیر محصوره و همچنین شبهات محصوره‌ای که یک طرف آن اصل منجز دارد، می‌شود زیرا این روایت صریح در ترخیص در مخالفت قطعیه نیست و قابل تقیید است.

بررسی استظهار شیخ انصاری رحمه الله از روایت مسعدة

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله فرموده‌اند: اولا: ممکن است «بعینه» در این روایت تاکید باشد نه برای احتراز از علم اجمالی. «حتی تعلم انه حرام بعینه» یعنی بدانید خود آن حرام است نه این که گمان دارید این حرام است یا حرام چیز دیگری است بعد می‌گویید این هم شاید مثل آن باشد. مثل این که گفته می‌شود «اکرم زیدا حتی تعلم انه فاسق بعینه» یعنی علم پیدا کنید به این که خود زید فاسق است نه این که اگر علم پیدا کردید به فاسق بودن اطرافیانش، او را اکرام نکنید . ثانیا: شمول این روایت نسبت به اطراف علم اجمالی مستلزم تعارض صدر و ذیل است. مثلا مکلف علم دارد به حرمت اناء زید که در بین این دو اناء است او نسبت به اناء الف شک در حرمت دارد طبق اصالة الحلِ مستفاد از صدر روایت بنا بر حلیت می‌گذارد و همچنین نسبت به اناء ب نیز شک در حرمت دارد و در این جا نیز طبق اصالة الحل بنا بر حلیت می‌گذارد در حالی که نسبت به اناء زید علم دارد به این که آن «حرام بعنیه» است و ذیل روایت یعنی «حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه» شامل آن می‌شود یعنی بعد از این علم، قطعا آن اناء زید بر او حرام است و باید از آن اجتناب کند در حالی که طبق صدر روایت هم می‌تواند مرتکب اناء الف شود و هم اناء ب و این تعارض صدر و ذیل است[20] .

این بیان شبیه همان تعارض صدر و ذیلی است که ایشان در بحث استصحاب مطرح کردند[21] .

این بیان تمام نیست زیرا:

اولا: بیان اول ایشان خلاف ظاهر است زیرا ظاهر «بعینه» در «حتی تعلم انه حرام بعینه» در مقابل «لابعینه» است یعنی احتراز از علم اجمالی است.

ایشان این نکته را در «حتی تعرف انه حرام بعینه» بیان نکرد زیرا «تعرف» یعنی شناختن غیر از «تعلم» یعنی دانستن است و شناختن، مختص علم تفصیلی است یعنی حرام را در بین این اطراف بشناسید و خود همین احتراز از علم اجمالی بود در حالی که در این روایت چنین نیست لذا ایشان فرمودند قید «بعینه» احتراز از علم اجمالی است.

ثانیا: «حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه» ظهور در بیان یک حکم شرعی ندارد بلکه مفاد آن این است که قبل از علم به حرمت، با جریان اصالة الحل آن شیء برای شما حلال خواهد بود و حکم عقل به منجزیت واقع رفع می‌شود ولی بعد از علم به حرمت، مانعی از حکم عقل به تنجز واقع وجود ندارد و باید طبق آن عمل شود. و بعد از علم به حرمت اناء زید عقل حکم به تنجز آن و لزوم اجتناب از آن اناء می‌کند نه این که شارع با ذیل روایت تعبد به لزوم اجتناب از آن می‌کند پس ذیل روایت ظهور در وجوب شرعی اجتناب از شیء معلوم الحرمة ندارد بلکه با علم به حرمت دیگر غایت حکم ظاهری در اناء زید محقق شده و حلیت ظاهریه آن رفع می‌شود.

سایر روایات دال بر جواز مخالفت قطعیه علم اجمالی

روایت پنجم: «وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ مَالًا مِنْ عَمَلِ بَنِي أُمَيَّةَ وَ هُوَ يَتَصَدَّقُ مِنْهُ وَ يَصِلُ مِنْهُ قَرَابَتَهُ وَ يَحُجُّ لِيُغْفَرَ لَهُ مَا اكْتَسَبَ وَ يَقُولُ‌ إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ‌- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْخَطِيئَةَ لَا تُكَفِّرُ الْخَطِيئَةَ وَ إِنَ‌ الْحَسَنَةَ تَحُطُّ الْخَطِيئَةَ ثُمَّ قَالَ إِنْ كَانَ خَلَطَ الْحَرَامَ حَلَالًا فَاخْتَلَطَا جَمِيعاً فَلَمْ يَعْرِفِ الْحَرَامَ مِنَ الْحَلَالِ فَلَا بَأْسَ.»[22]

شخصی از عمال ظلمه شد و از این راه اموالی را نیز به دست آورد امام علیه السلام فرموده‌اند: اگر حلال و حرام این مال مختلط است تصرف در آن جایز است. و این ترخیص در مخالفت قطعیه است زیرا شخص علم اجمالی دارد به این که بعضی از از این اموال از راه حلال و برخی دیگر از راه حرام به دست آمدند.

روایت ششم: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ مِنَّا يَشْتَرِي مِنَ السُّلْطَانِ مِنْ إِبِلِ الصَّدَقَةِ وَ غَنَمِ الصَّدَقَةِ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَأْخُذُونَ مِنْهُمْ أَكْثَرَ مِنَ الْحَقِّ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ – یعنی ما شیعیان که می‌دانیم بخشی از شترهایی که حکومت بابت زکات از مردم گرفته است به ناحق و بیش از مقدار زکات از مردم گرفته است آیا خریدن این شترها از حکومت اشکال دارد؟- قَالَ فَقَالَ مَا الْإِبِلُ إِلَّا مِثْلُ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ لَا بَأْسَ بِهِ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ‌...»[23] بعینه در مقابل علم اجمالی است.

روایت هفتم: «ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا ع- عَنْ شِرَاءِ الْخِيَانَةِ وَ السَّرِقَةِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدِ اخْتَلَطَ مَعَهُ غَيْرُه‌»[24]

روایت هشتم: صحیحه حلبی راجع به وارثی که مالی به عنوان ارث به او رسیده و او علم دارد که در بین این اموال مال ربوی نیز وجود دارد. امام علیه السلام فرمودند: اگر مال ربوی با مال حلال مخلوط شد اکل آن برای او جایز است[25] .

کلام صاحب عروه رحمه الله

مرحوم سید یزدی رحمه الله فرموده‌اند: (با توجه به این روایات) ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی در شبهات تحریمیه ثابت می‌شود ولی در شبهات وجوبیه قائل به احتیاط هستیم.

ان قلت مقتضای صحیحه ضریس کُناسی: «الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ السَّمْنِ وَ الْجُبُنِ‌ نَجِدُهُ‌ فِي أَرْضِ الْمُشْرِكِينَ- بِالرُّومِ أَ نَأْكُلُهُ فَقَالَ أَمَّا مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَدْ خَلَطَهُ الْحَرَامُ فَلَا تَأْكُلْ وَ أَمَّا مَا لَمْ تَعْلَمْ فَكُلْهُ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ.»[26] وجوب احتیاط و عدم جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی است لذا با روایات سابق که دلالت داشت بر جواز ترخیص در ارتکاب علم اجمالی و «ان کان خلط فی الحرام فلا بأس» معارض است.

قلت: اولا: مقتضای قاعده در تعارض، تخییر است و ما طایفه‌ی اولی دال بر ترخیص را به جهت تسهیل بر مردم اختیار می‌کنیم. ثانیا: بین این روایات جمع عرفی وجود دارد و آن حمل روایت ضریس کناسی بر کراهت است[27] .

مناقشات مرحوم امام رحمه الله در کلام صاحب عروه رحمه الله

مرحوم امام رحمه الله در رد کلام صاحب عروه رحمه الله فرموده‌اند: روایت «لاتشتر السرقة بعینها» دلالت بر ترخیص در مخالفت قطعیه نمی‌کند زیرا کسی که علم اجمالی دارد به این که یکی از این مال دزدی است و هر دو را می‌خرد «اشتری السرقة بعینها» بر او صدق می‌کند زیرا او بالاخره مال دزدی را نیز خرید[28] .

اشکالات دیگر ایشان را ان‌شاء الله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.