درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی منجزیت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه

ادامه بررسی منجزیت علم اجمالی

بحث راجع به ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی بود که قدرمتیقن از روایات، ترخیص در شبهه تحریمیه بود.

بررسی کلام آیت الله زنجانی حفظه الله در ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی در شبهات وجوبیه

آیت الله زنجانی حفظه الله فرموده‌اند: (بعد از اثبات ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی در شبهات تحریمیه) در شبهات وجوبیه نیز به طریق اولی ترخیص در مخالفت قطعیه جایز می‌شود.

ولی این اولویت تمام نیست زیرا در بسیاری از شبهات وجوبیه،‌ شک در امتثال تکلیف معلوم بالتفصیل وجود دارد مثل «صل الی القبلة»، «توضأ بماء طاهر» و «‌صل فی ثوب طاهر» که تکلیف معلوم بالتفصیل است ولی مکلف مصداقا نمی‌داند که نماز به این سمت صلات به سمت قبله است یا خیر و یا وضوء‌ با یکی از این دو آب -که مشتبه است یکی از این دو آب نجس است- وضوء با ماء طاهر هست یا خیر، در این‌جا مقتضای قاعده لزوم احتیاط است و ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی بالاولویة دلالت نمی‌کند بر این‌که در این مثال‌ها احراز امتثال لازم نیست.

البته در شبهات وجوبیه نیز گاهی علم اجمالی به تکلیف فرض می‌شود مثلا در واجب و مطلق شمولی مثل «اکرم العالم» که مکلف نمی‌داند زید عالم است یا عمرو، مکلف علم اجمالی به تکلیف دارد ولی در «اکرم عالما» علم تفصیلی به تکلیف دارد و «‌صل الی القبلة» مثل «اکرم عالما» است و فرق واجب به نحو مطلق شمولی و به نحو مطلق بدلی در این است که در مطلق شمولی، که مکلف علم اجمالی دارد یا زید عالم است یا عمرو، اگر زید را اکرام کند و بعد از اکرام او بفهمد که مولا گفت «اکرم العالم» می‌گوید: علم اجمالی به وجوب اکرام احدهما منجز نیست زیرا یک طرف آن خارج از محل ابتلاء است چون اگر اکرام زید واجب باشد او را اکرام کرده است و لذا نسبت به وجوب اکرام عمرو برائت بدون معارض جاری می‌شود. ولی اگر بفهمد که مولی گفت «اکرم عالما» در ‌این‌جا تکلیف معلوم بالتفصیل است و لذا برائت از وجوب اکرام عمرو معنا ندارد زیرا اکرام عمرو که واجب نیست بلکه ‌اکرام صرف الوجود عالم واجب است، و شک دارد که با اکرام زید صرف الوجود عالم امتثال شد مقتضای قاعده‌ی اشتغال، احتیاط است.

بنابراین در شبهات وجوبیه در خیلی از موارد مکلف علم به واجب بدلی و شک در تحقق این واجب بدلی در ضمن این مصداق دارد ولی در شبهه تحریمیه، علم اجمالی به تکلیف دارد نه این که علم تفصیلی به تکلیف و شک در امتثال آن داشته باشد. علاوه بر این که در همان مواردی از شبهات وجوبیه که واجب شمولی است و می‌توان گفت علم اجمالی به تکلیف وجود دارد استفاده ترخیص در مخالفت قطعیه از این روایات که مورد آنها شبهات تحریمیه است متوقف بر الغاء‌ خصوصیت است اما نمی‌توان از مورد این روایات الغاء خصوصیت کرد زیرا وجه ترخیص شارع در مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه طبق این روایات را نمی‌دانیم و ممکن است وجه آن این باشد که اجتناب از شبهات تحریمیه موجب عسر و مشقت بر مکلفین بود ولی شبهات وجوبیه این‌قدر گسترده نبودند که احتیاط در اطراف آنها موجب سختی و مشقت بر مکلفین شود. و با توجه به انصراف حدیث رفع و امثال آن از شبهات مقرونه به علم اجمالی و اختصاص مورد این روایات به شبهات تحریمیه نمی‌توان ترخیص در مخالفت قطعیه در شبهات وجوبیه را اثبات کرد.

مناقشات مرحوم امام رحمه الله در کلام مرحوم سید یزدی رحمه الله

مرحوم سید یزدی رحمه الله برای اثبات ترخیص در مخالفت قطعیه در شبهه تحریمیه مقرون به علم اجمالی به روایات مختلفی استدلال کرده است[1] .

روایت اول: صحیحه ابوبصیر: «سألت احدهما عن شراء الخیانة و السرقة قال لا الا ان یکون قد اختلط معه غیره فاما السرقة بعینها فلا.»[2]

امام رحمه الله فرموده‌اند: اولا: وقتی مکلف علم اجمالی به دزدی بودن یکی از اموال دارد اگر هر دو را بخرد «اشتریت السرقة بعینها» صدق می‌کند (لذا این صحیحه دلالت بر ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی ندارد). ثانیا: بر فرض که برخریدن هر دو مال «اشتریت السرقة بعینها» صدق نکند و صحیحه دلالت بر ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی داشته باشد ولی آن معارض است با روایاتی که دلالت دارد بر این که حلال مختلط به حرام باید تخمیس شود و این صحیحه به این روایات تقیید زده می‌شود یعنی مکلف اگر هر دو مال را بخرد حلال مختلط به حرام خواهد بود و طبق این روایات باید تخمیس شود.

ان قلت: این صحیحه قابل تقیید به این‌که بعد از تخمیس حلال است، نیست.

قلت: بر فرض این که صحیحه قابل تقیید نباشد باز آن معارض است با مرسله ابن ابی نجران که مفادش این است که «من اشتری سرقة و هو یعلم فقد شارک فی اثمها»[3] زیرا «و هو یعلم» اعم از علم اجمالی و علم تفصیلی است و این روایات با صحیحه در مورد علم اجمالی به عموم من وجه تعارض می‌کنند. صحیحه ابی‌بصیر دلالت بر جواز خرید اطراف علم اجمالی و مرسله ابن أبی‌نجران دلالت بر عدم جواز خرید آن دارد و در این‌جا یا مرسله ابن أبی نجران و روایات مشابه آن ترجیح داده می‌شود و یا هر دو تساقط می‌کنند و به قاعده‌ی اولیه که مقتضی عدم جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی است رجوع می‌شود.

ایشان مرجح مرسله ابن أبی نجران را ذکر نکردند و ممکن است مرجح آن، عمل مشهور باشد.

ثالثا: بر فرض، صحیحه ابی‌بصیر شراء مال معلوم السرقة اجمالا را تجویز کرده است ولی تصرف در آن را که تجویز نکرده است. لذا مکلف می‌تواند این مال را بخرد ولی بعد از خریدن باید نسبت به آن حرام موجود در بین اجمالا با حاکم شرع مصالحه کند یا آن را صدقه دهد.

بررسی مناقشات مرحوم امام رحمه الله در کلام مرحوم سید یزدی رحمه الله

این که شما می‌فرمایید «صحیحه دلالت بر جواز خریدن بعض اطراف علم اجمالی می‌کند» طبق معنایی که خودتان از صحیحه می‌کنید صحیح نیست زیرا شبهه مصداقیه «اشتری السرقة بعینها» است (و باید در آن احتیاط کرد) در حالی که این خلاف ظاهر روایت است، ظاهر این صحیحه عدم جواز خریدن مالی است که شخص، علم تفصیلی به دزدی بودن آن دارد و با وجود علم اجمالی به مسروقه بودن خرید، اشکال ندارد.

اما اینکه ایشان فرموده‌اند: «روایات دال بر تخمیس مال حلال مختلط به حرام مقید صحیحه است و در صورت عدم قبول تقیید نیز با آن تعارض خواهد کرد و آن روایت دال بر تخمیس مقدم می‌شود زیرا شهرت عملیه بین اصحاب مرجح آن است» مطلب درستی است و روایاتی وجود دارد از جمله روایت: «محَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَى رَجُلٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع فَقَالَ إِنِّي كَسَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِي مَطَالِبِهِ‌ حَلَالًا وَ حَرَاماً وَ قَدْ أَرَدْتُ التَّوْبَةَ وَ لَا أَدْرِي الْحَلَالَ مِنْهُ وَ الْحَرَامَ وَ قَدِ اخْتَلَطَ عَلَيَّ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع- تَصَدَّقْ‌ بِخُمُسِ مَالِكَ فَإِنَ‌ اللَّهَ‌ رَضِيَ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْخُمُسِ وَ سَائِرُ الْمَالِ‌ لَكَ حَلَالٌ.»[4] که آن مقید این صحیحه خواهد بود و بعد از تقیید گفته می‌شود مکلف می‌تواند بعض اطراف علم اجمالی را بخرد ولی اگر تمام اطراف آن را خرید چون مال مختلط به حرام می‌شود باید با تخمیس، آن را حلال کند. ولی این که ایشان فرموده‌اند: «این روایت فقط دلالت بر جواز شراء اطراف علم اجمالی می‌کند ولی دلالت بر جواز تصرف در آن نمی‌کند» درست نیست زیرا این مطلب، خلاف اطلاق مقامی است چون مردم مال را برای تصرف می‌خرند و وقتی امام علیه السلام به طور مطلق می‌فرمایند: «لو اختلط حلال بحرام فلا بأس بشرائه» مراد این است که «فلا بأس بشرائه و الانتفاع منه»

ایشان در جواب از صحیحه أبی‌عبیده «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ مِنَّا يَشْتَرِي مِنَ السُّلْطَانِ مِنْ إِبِلِ الصَّدَقَةِ وَ غَنَمِ الصَّدَقَةِ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَأْخُذُونَ مِنْهُمْ أَكْثَرَ مِنَ الْحَقِّ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ قَالَ فَقَالَ مَا الْإِبِلُ وَ الْغَنَمُ إِلَّا مِثْلَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ لَا بَأْسَ بِهِ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ»[5] فرموده‌اند: این روایات مورد متعارف را بیان می‌کند و مورد متعارف، صورت علم به حرمت بخشی از متاعی که خریده شد، نیست بلکه مورد متعارف صورتی است که مکلف می‌داند بخشی از اموال این بایع حرام است و خرید این متاع در این صورت جایز است. مثل اینکه مکلف به خانه‌ی کسی می‌رود که علم دارد بخشی از اموال او حرام است و صاحبخانه برای او میوه می‌آورد در اینجا مکلف علم به این که آن حرام، همین میوه است، ندارد و همچنین علم اجمالی به حرمت بخشی از این میوه‌ها نیز ندارد زیرا ممکن است آن چه در اختیار این مکلف گذاشت حلال باشد. و لااقل روایت قابل حمل بر این فرض است.

این اشکال ایشان درست است.

ایشان اصلا موثقه سماعه را مطرح نکردند بلکه یک موثقه سماعه دیگر یعنی روایت «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ‌ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْخِيَانَةِ وَ السَّرِقَةِ فَقَالَ إِذَا عَرَفْتَ أَنَّهُ كَذَلِكَ فَلَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ شَيْئاً اشْتَرَيْتَهُ مِنَ الْعَامِلِ.»[6] را مطرح کردند. که مفاد آن عدم جواز شراء مال مسروق مگر از عامل سلطان است. ایشان در جواب از این موثقه فرموده‌اند: جهت جواز شراء مال مسروق از عامل سلطان این است که عامل سلطان چون اموال دولت را در مقابل عمل حرام می‌گیرد، اموال او اموال عمومی هستند، امام علیه السلام تصرف در این اموال عمومی که به دست عامل سلطان رسیده است را برای شیعه تجویز کرده است از باب این‌که حقی که شیعه در بیت المال دارد بیشتر از این‌ها است[7] .

این که توجیه جواز اشتراء این اموال از عامل سلطان همین است که امام خمینی رحمه الله فرمود یا توجیه دیگری دارد بحثش در محل خودش باید بررسی شود.

ولی موثقه سماعه‌ای که مرحوم سید یزدی رحمه الله مطرح کردند این روایت نیست بلکه آن روایت «رجل اصاب مالا من عمل بنی امیه ... قال ان کان خلط الحلال حراما فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلا بأس»[8] است که خود عامل که از عمال بنی امیه بود از امام علیه السلام سوال می‌کند که مال من مختلط به حرام شد باید چه کار کنم؟ امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند: «لابأس»

به نظر ما این موثقه سماعه به آن روایت تخمس حلال مختلط به حرام تقیید زده می‌شود یعنی بعد از تخمیس لابأس.

بررسی صحیحه ضریس کناسی

در صحیحه ضریس کناسی امام علیه السلام فرمودند: «ان کان قد خلطه الحرام فلاتأکله»[9] می‌توان این صحیحه را حمل کرد بر صورتی که مکلف علم دارد به این که در خود همین مالی که نزد او است حرام و حلال مختلط شده است یعنی مثلا بخشی از این روغن حرام است و این علم اجمالی به حرمت بخشی از این روغن موجب علم تفصیلی به حرمت بخشی از این لقمه‌ای که می‌خواهد بخورد، می‌شود. و این با موردی که دو روغن مجزا وجود دارد و مکلف علم اجمالی دارد به این که یکی از این دو بدون اختلاط حرام است.

ولی کلا این صحیحه موافق با وجوب احتیاط است و روایات دیگر که دلالت بر ترخیص در مخالفت قطعیه دارند قابل حمل هستند بر معنایی که مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی نباشد. زیرا در این روایات ارتکاب همه‌ی اطراف فرض نشده است و قید لبی ارتکازی آن را مقید می‌کند به صورتی که تمام اطراف را مرتکب نشود. موثقه عمار نیز که می‌گفت «یهریقهما و یتیمم» قرینه بود بر این‌که در شبهه محصوره‌ای که دو طرفش داخل در محل ابتلاء است و هیچ‌کدام اصل منجز ندارد، باید احتیاط کرد و در مال مشتبه نوعا یک طرف اصل منجز دارد مثلا مکلف وقتی از مغازه پنیر می‌خرد و ماست نمی‌خرد نمی‌تواند ماست را بردارد زیرا او که ماست را نخرید، در این‌جا شارع می‌گوید: این که مکلف علم اجمالی دارد به این که یکی از این دو حرام است مهم نیست و می‌تواند در یکی از آن دو تصرف کند زیرا معلوم نیست آن چیزی که او خرید همان حرام باشد و قطعا تصرف در ماست که آن را نخرید برای او جایز نیست و در پنیری که خرید قاعده‌ی ید بلامعارض جاری می‌شود. و مفاد این روایات همین است و بیشتر از این دلالت نمی‌کند بر ترخیص در ارتکاب تمام اطراف علم اجمالی‌ای که اطراف آن داخل در محل ابتلاء است. و بر فرض که روایات دال بر ترخیص فی حد نفسه اطلاق داشته باشد -صحیحه ابن سنان اطلاق داشت- به ارتکاز عقلایی و به موثقه عمار «یهریقهما و یتیمم» قابل تقیید است.

بررسی صحیحه حلبی

اما صحیحه حلبی «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ .. قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا وَرِثَ مِنْ أَبِيهِ مَالًا وَ قَدْ عَرَفَ أَنَّ فِي ذَلِكَ الْمَالِ رِبًا وَ لَكِنْ قَدِ اخْتَلَطَ فِي التِّجَارَةِ بِغَيْرِهِ حَلَالٍ‌ كَانَ حَلَالًا طَيِّباً فَلْيَأْكُلْهُ وَ إِنْ عَرَفَ مِنْهُ شَيْئاً أَنَّهُ رِبًا فَلْيَأْخُذْ رَأْسَ مَالِهِ وَ لْيَرُدَّ الرِّبَا..»[10] مفاد این روایت این است که تصرف در این اموال برای وارث مادامی که علم تفصیلی به ربوی بودن آن نداشته باشد جایز است.

مشهور قدماء غیر از ابن جنید از این روایت اعراض کرده‌اند.

متاخرین مثل مرحوم حکیم رحمه الله نیز فرموده‌اند: این روایات خلاف حکم عقل است زیرا ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی قبیح است و ممکن نیست.[11]

اشکال به کلام مرحوم حکیم رحمه الله این است که بر فرض قبول قبح ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی و عدم امکان آن، این روایات حمل بر حلیت واقعیه و ملکیت واقعیه این وارث مادامی که علم تفصیلی به ربا پیدا نکند، می‌شود، حرمت ربا در مواردی تخصیص خورده است و این مورد نیز یکی از مخصصات آن است و وجهی برای حمل آن بر حلیت ظاهریه وجود ندارد تا با قول به ترخیص مخالفت قطعیه مشکل پیدا کند.

امام رحمه الله فرموده‌اند: مورد همه‌ی این روایات جایی است که مورث، جاهل به حرمت ربا بوده است و در این صورت حتی اگر علم تفصیلی به ربوی بودن تمام اموال پیدا کند نیز تصرف در آن جایز است و خود مورث نیز اگر از روی جهل ربا بگیرد و بعد ملتفت شود مشکلی ندارد و تصرف در آن برای او جایز است. و این که در این روایات گفته شد در صورت علم تفصیلی به ربوی بودن این مال مشخص وارث در آن تصرف نکند، به قرینه سایر روایات حمل بر استحباب می‌شود[12] .

سه روایت وجود دارد که در هر سه، این نکته‌ای که امام رحمه الله بیان کردند، وجود دارد.

روایت اول: « أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ كُلُّ رِبًا أَكَلَهُ النَّاسُ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا فَإِنَّهُ يُقْبَلُ مِنْهُمْ إِذَا عُرِفَ مِنْهُمُ التَّوْبَةُ وَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا وَرِثَ مِنْ أَبِيهِ مَالًا وَ قَدْ عَرَفَ أَنَّ فِي ذَلِكَ الْمَالِ رِبًا وَ لَكِنْ قَدِ اخْتَلَطَ فِي التِّجَارَةِ بِغَيْرِهِ حَلَالٍ‌ كَانَ حَلَالًا طَيِّباً فَلْيَأْكُلْهُ وَ إِنْ عَرَفَ مِنْهُ شَيْئاً أَنَّهُ رِبًا فَلْيَأْخُذْ رَأْسَ مَالِهِ وَ لْيَرُدَّ الرِّبَا وَ أَيُّمَا رَجُلٍ أَفَادَ مَالًا كَثِيراً قَدْ أَكْثَرَ فِيهِ مِنَ الرِّبَا فَجَهِلَ ذَلِكَ ثُمَّ عَرَفَهُ بَعْدُ فَأَرَادَ أَنْ يَنْزِعَهُ فِيمَا مَضَى فَلَهُ وَ يَدَعُهُ فِيمَا يَسْتَأْنِفُ.»[13]

‌یعنی هر ربایی که مردم از روی جهل اخذ کنند و بعد عالم شوند و تصمیم بگیرند که دیگر این کار را انجام ندهند، حلال است

روایت دوم: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَى رَجُلٌ أَبِي فَقَالَ إِنِّي‌ وَرِثْتُ‌ مَالًا وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ صَاحِبَهُ الَّذِي وَرِثْتُهُ مِنْهُ قَدْ كَانَ يَرْبُو وَ قَدْ أَعْرِفُ أَنَّ فِيهِ رِبًا وَ أَسْتَيْقِنُ ذَلِكَ ...فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع ... وَ إِنْ كَانَ مُخْتَلِطاً فَكُلْهُ هَنِيئاً مَرِيئاً فَإِنَّ الْمَالَ مَالُكَ وَ اجْتَنِبْ مَا كَانَ يَصْنَعُ صَاحِبُهُ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَدْ وَضَعَ مَا مَضَى مِنَ الرِّبَا وَ حَرَّمَ عَلَيْهِمْ مَا بَقِيَ فَمَنْ جَهِلَهُ وَسِعَ لَهُ جَهْلُهُ حَتَّى يَعْرِفَهُ فَإِذَا عَرَفَ تَحْرِيمَهُ حَرُمَ عَلَيْهِ وَ وَجَبَتْ عَلَيْهِ فِيهِ الْعُقُوبَةُ إِذَا رَكِبَهُ كَمَا يَجِبُ عَلَى مَنْ يَأْكُلُ الرِّبَا.»[14]

یعنی اخذ ربا از روی جهالت در صورتی که بعدا متوجه شود، حرام نیست.

روایت سوم: « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ أَرْبَى‌ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ يَتْرُكَهُ فَقَالَ أَمَّا مَا مَضَى فَلَهُ وَ لْيَتْرُكْهُ فِيمَا يَسْتَقْبِلُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَبَا جَعْفَرٍ ع فَقَالَ إِنِّي قَدْ وَرِثْتُ مَالًا وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ صَاحِبَهُ كَانَ يَرْبُو .. فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع .. وَ إِنْ كَانَ الْمَالُ مُخْتَلِطاً فَكُلْهُ هَنِيئاً مَرِيئاً ..»[15]

در هر سه روایت حکم این وارث به حکم کلی «من اخذ الربا بجهالة ثم تاب فله ما سلف» مقرون شده است.

بعضی از معاصرین نیز در کتاب بحوث فی الخمس همین مطلب را بیان کردند و فرموده‌اند: این روایت نسبت به صورتی که مورث این وارث عالما عامدا ربا گرفته است، اطلاق ندارد .

ولی انصاف این است که این دو حکم مستقل از هم هستند یکی «وضع رسول الله ما اخذ من الربا بجهالة» و دیگری این که وارثی که از مورث رباخوار مالی به او رسیده است تا علم تفصیلی به این که کدام مال ربوی است پیدا نکند، آن مال برای او حلال است. و حمل «انی ورثت مالا و قد علمت ان صاحبه کان یربی» -یعنی من یک وارثی هستم که می‌دانم مورث من رباخوار بوده است- بر کسی که علم دارد یا احتمال می‌دهد که مورثش از روی جهل ربا گرفته باشد، بعید است و عرفی نیست.

ولی ما آن را حمل بر ملکیت واقعیه می‌کنیم. از آنجا احتمال خصوصیت در ربا داده می‌شود صاحب عروه رحمه الله نمی‌تواند برای اثبات ترخیص در مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه به نحو مطلق به این روایت تمسک کند.

و این منافات با ظلم بودن ربا در فرهنگ اسلام ندارد زیرا در آن حدودی که اسلام آن را تحریم کرده است و به نحو فی الجمله ظلم است و لذا ربای بین ولد و والد و بین زوج و زوجه‌ی او و همچنین «من اکل الربا بجهالة ثم تاب فله ما سلف» حلال شده است در حالی که اگر ربا به نحو مطلق ظلم بود تجویز آن در این موارد معنا نداشت.

اقوال در وجوب وافقت قطعیه

در وجوب موافقت قطعیه علم اجمالی چند قول وجود دارد:

قول اول: منجزیت علم اجمالی نسبت به خصوص جامع

علم اجمالی بیان بر جامع است نه بیان بر خصوصیت تکلیف در این طرف یا تکلیف در آن طرف و لذا به اندازه‌ی ارتکاب جامع منجز است. لذا وقتی مکلف علم اجمالی دارد به حرمت شرب این آب یا حرمت شرب آن آب اگر هر دو را مرتکب شود مخالفت با جامع می‌شود ولی بیان بر حرمت خصوص شرب آب الف وجود ندارد و همچنین شرب آب ب بیان بر حرمت آن وجود ندارد.

بررسی قول اول

(از این قول جواب‌های مختلفی داده شده است)

جواب اول

محقق نایینی رحمه الله فرموده‌اند: اصل این بیان خوب است ولی ترخیص و برائت شرعی در ارتکاب هر طرف با ترخیص و برائت شرعی در طرف دیگر تعارض می‌کند. همینطور برائت عقلیه در این طرف با برائت عقلیه در طرف دیگر چون مستلزم ارتکاب جامع است تعارض می‌کند (لذا اصل در هر دو نمی‌تواند جاری شود و جریان آن در یک طرف دون دیگری نیز ترجیح بلامرجح است پس در هیچ‌کدام جاری نمی‌شود.)[16]

اشکال به جواب اول

این جواب عجیب است زیرا برائت عقلیه، خطاب لفظی نیست تا تعارض کند. برائت عقلیه یعنی عقاب بر مقداری که بیان بر آن تمام نیست، قبیح است و در مقام، بیان بر خصوصیت تکلیف در این طرف، تمام نیست لذا عقاب بر ارتکاب آن قبیح است و بیان بر خصوصیت تکلیف در آن طرف نیز تمام نیست لذا ‌عقاب بر آن طرف دیگر نیز قبیح است ولی عقاب بر ارتکاب هر دو (چون مستلزم مخالفت با جامع است که بیان بر آن تمام است) قبیح نیست.

و لذا شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: بنابر عدم صحت قاعده‌ی حق الطاعة و قول به برائت عقلیه در این جا که مکلف علم اجمالی دارد به این که مولی یا گفت «لاتکرم زیدا» و یا گفت «لاتکرم عمرا» چون بیان فقط بر جامع تمام است و بر بیش از آن بیان وجود ندارد عقاب بر اکرام زید عقاب بلابیان است و عقاب بر اکرام عمرو نیز عقاب بلابیان است ولی عقاب بر ارتکاب هر دو عقاب مع البیان است.

ایشان در این مسأله تفصیلی را مطرح کردند[17] که ان‌شاء الله در جلسه آینده آن را بررسی خواهیم کرد.