درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری

ادامه برررسی حجیت ظن

ادامه بررسی جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی

بررسی بیان اول صاحب کفایه رحمه الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: «شارع برای امارات جعل حجیت کرده است نه جعل حکم مماثل» تعبیر ایشان این است که «شارع در اماره «ما یوجب التنجز و التعذر» را جعل کرده است.» [1]

آیت الله وحید حفظه الله فرموده‌اند: از این عبارت فهمیده می‌شود که مسلک صاحب کفایه رحمه الله جعل طریقیت و علمیت برای اماره است که اثر آن تنجیز و تعذیر است.

ولی این برداشت از کلام صاحب کفایه خلاف موارد متعددی از کفایه است.

مورد اول: لازمه‌ی قول به جعل علمیت و طریقیت برای اماره جواز قیام امارات مقام قطع موضوعی است. در حالی که ایشان قیام امارات مقام قطع موضوعی را انکار کرده و فرموده‌اند: اماره موجب علم به واقع نمی‌شود لذا نمی‌تواند جانشین قطع موضوعی شود.[2]

مورد دوم: ایشان در تنبیه دوم استصحاب توجیه استصحاب مستصحبی که مکلف یقین به حدوث آن ندارد بلکه اماره بر حدوث آن قائم شده است فرموده‌اند: اگر رکن استصحاب یقین به حدوث باشد استصحاب در این موارد مشکل خواهد بود و جاری نمی‌شود ولی رکن استصحاب یقین به حدوث نیست بلکه واقع الحدوث است یعنی چون مجعول در استصحاب به خلاف امارات، حکم مماثل است مفاد استصحاب این است که «ما کان طاهرا حدوثا فهو طاهر بقاء مادام الشک» و «ما کان واجبا حدوثا فهو واجب بقائا مادام الشک» و با قیام اماره بر حدوث طهارت موضوع این ملازمه‌ی ظاهریه بین حدوث طهارت و بقاء طهارت اثبات می‌شود لذا طهارت ظاهری این شیء مادام الشک اثبات می‌شود.[3]

مورد سوم: ایشان در بحث اجتهاد و تقلید و مسأله بقاء بر تقلید میت فرموده‌اند: نمی‌توان حکم شرعی را استصحاب کرد زیرا مکلف یقین به حکم شرعی ندارد و مفاد اماره فقط منجزیت و معذریت است[4] .

این عبارات نشان می‌دهد که ایشان جعل حکم مماثل را در امارات منکر شده و جعل علمیت و طریقیت برای اماره را در کفایه اصلا مطرح نکرده است و الا اگر آن را مطرح می‌کرد سرنوشت مباحث کفایه عوض می‌شد. پس مراد ایشان از «جعل ما بوجب التنجز و التعذر» جعل عنوان حجیت و منجزیت و معذریت برای اماره است و همین برای حکم عقل به تنجز واقع یا تعذر از واقع کافی است.

بررسی مناقشه محقق اصفهانی رحمه الله در بیان اول صاحب کفایه رحمه الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری

محقق اصفهانی رحمه الله در اشکال به صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: منجزیت فرع بر قیام حجیت است و عین آن نیست یعنی اول حجت بر تکلیف قائم می‌شود و بعد عقل حکم به تنجز تکلیف می‌کند. [5]

این اشکال تمام نیست زیرا با بیان ما روشن شد که مراد صاحب کفایه رحمه الله از این که می‌گوید «حجیت همان تنجز است» این است که حجیت همان انشاء عنوان تنجز است نه این که حجیت همان تنجز عقلی است. و وقتی انشاء عنوان تنجز و تعذر برای خبر ثقه به مکلف واصل شود عقل حکم به تنجز تکلیف واقعی در فرض اصابت و تعذر، در فرض عدم اصابت خبر به واقع می‌کند.

مرحوم روحانی رحمه الله نیز در اشکال به کلام صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: مراد از جعل منجزیت اگر جعل استحقاق عقاب است، این جعل استحقاق عقاب کار شارع نیست و اگر مراد وعید به عقاب است یعنی معنای «جعلت خبر الثقة منجزا» این است که «کسی که به خبر ثقه عمل نمی‌کند را وعید به عقاب می‌دهم»، این وعید به عقاب اگر مطلق باشد با مبنای شما در بحث تجری که قائل به عدم استحقاق عقاب بر فعل متجری به در صورت مخالفت با اماره بر تکلیف هستید، منافات دارد.

و اگر وعید به عقاب مقید و مشروط به عدم مطابقت آن با واقع است مکلف همیشه شک دارد که خبر ثقه مطابق با واقع است تا وعید به عقاب داشته باشد و یا مطابق با واقع نیست تا وعید به عقاب نداشته باشد و این شبهه مصداقیه وعید به عقاب است[6] .

این بیان نیز تمام نیست زیرا اولا: جعل حجیت، وعید به عقاب نیست بلکه انشاء عنوان منجزیت و معذریت برای خبر ثقه است و وقتی این عنوان انشاء شد و مکلف عالم به آن شد همین برای حکم عقل به تنجز واقع کافی است و عقل در این صورت حکم می‌کند که اگر مکلف با این خبر مخالفت کند و در واقع تکلیف ثابت باشد، مستحق عقاب است. پس تنجز عقلی مطلق است.

ثانیا: صاحب کفایه رحمه الله منکر استحقاق عقاب بر تجری نیست بلکه ایشان فرموده‌اند: متجری مستحق عقاب بر عزم بر عصیان است. و این را نیز فقط در موارد مخالفت با قطع که مصب اصلی بحث تجری است بیان کردند زیرا عقاب بر فعل در این جا محذورهایی دارد که در محل خودش مطرح شده است. و معلوم نیست که ایشان در موارد مخالفت با حجت، استحقاق عقاب بر فعل را قبول نداشته باشند.

بنابراین این اشکالات به صاحب کفایه رحمه الله وارد نیست و جعل و انشاء عنوان حجیت و منجزیت و معذریت برای اماره توسط عقلاء و شارع هیچ محذوری ندارد و وصول آن به مکلف برای حکم عقل به تنجز و تعذر کافی است.

ظاهر کلام امام رحمه الله نیز تایید همین نظر صاحب کفایه رحمه الله است .

بیان دوم صاحب کفایه رحمه الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری

صاحب کفایه رحمه الله در ادامه فرموده‌اند: « نعم لو قیل باستتباع الحجیة للاحکام التکلیفیة أو انه لا معنی لجعلها الا جعل تلک الاحکام» یعنی اگر مفاد حجیت اماره جعل حکم مماثل باشد- که نظر شیخ انصاری رحمه الله است- یا حجیت، مستتبع جعل حکم مماثل باشد نه این که عین آن باشد، در این صورت به دنبال خبر واحد بر وجوب نماز جمعه، «تجب صلاة الجمعة» حادث می‌شود ولی با این وجود این حکم ظاهری منافات و تضادی با حکم واقعی ندارد زیرا این حکم تکلیفی وجوب صلات جمعه حکم طریقی است.[7]

بررسی بیان دوم صاحب کفایه رحمه الله

این بیان مورد اشکال بزرگان قرار گرفته است.

اشکال اول

محقق اصفهانی رحمه الله فرموده‌اند: مستتبع حکم تکلیفی بودن جعل حجیت بی‌معنا است اگر مراد این است که «خبر الثقة ثقةٌ» یعنی «علمٌ بالواقع» یا «منجز و معذر»، این استتباع بی معنا است[8] .

بررسی اشکال اول

این اشکال در صورتی وارد است که مراد صاحب کفایه رحمه الله از استتباع مذکور تلازم و استتباع ثبوتی بین جعل حجیت و جعل حکم مماثل باشد زیرا بین آن دو در واقع و ثبوت تلازم وجود ندارد. ولی ممکن است مراد صاحب کفایه رحمه الله از استتباع مذکور استتباع اثباتی باشد یعنی عرفا وقتی گفته می‌شود «جعلت خبر الثقة حجة» بالالتزام کشف از حکم مماثل می‌کند. در این صورت اشکال به ایشان وارد نیست.

اشکال دوم

محقق اصفهانی رحمه الله همچنین فرموده‌اند: این بیان که «حکم مماثل مجعول در مورد اماره، حکمی طریقی و به داعی تنجیز واقع است و به همین سبب تضاد یا تماثل با حکم واقعی ندارد» درست نیست. به عبارت دیگر اماره می‌گوید نماز جمعه واجب است و شارع نیز گفته است: «تجب صلاة الجمعة لانه قامت الامارة علی وجوبها» و این که این وجوب طریقی است به این معنی که به داعی تنجیز واقع است صحیح نیست زیرا هیچ وجوبی نسبت به یک حکم نمی‌تواند به داعی تنجیز آن حکم باشد زیرا آن چیزی که با انشاء بر مکلف منجز می‌شود متعلق آن انشاء است –تعبیر ایشان این است که «ما یتنجز بالانشاء هو المادة»[9] که منظورشان از ماده همان متعلق الانشاء است- یعنی «تجب صلاة الجمعة» باید صلات جمعه را بر مکلف منجز کند اما این حکم نمی‌تواند متعلق خود یعنی صلاة الجمعة را منجز کند زیرا «صلاة الجمعة» قابل تنجیز نیست چون آن چیزی که قابل تنجیز است حکم یعنی وجوب نماز جمعه است که آن متعلق انشای وجوب نماز جمعه نیست.

ایشان در ادامه فرموده‌اند: به نظر ما حکم مماثل در قیام اماره به این نحو است که حکم واقعی را به عنوان آخر ایصال می‌کند. یعنی شارع برای ایصال حکم واقعی وجوب نماز جمعه گاهی می‌گوید «تجب صلاة الجمعة» که در اینجا حکم واقعی به عنوان خود حکم واقعی ایصال شده است و گاهی می‌گوید «یجب تصدیق العادل عملا» و تصدیق عملی عادل که گفت نماز جمعه واجب است، عنوان دیگری از ایصال نماز جمعه در فرض قیام اماره بر آن است. بنابراین جعل حکم مماثل به معنای حکم طریقی که به داعی تنجیز واقع باشد، نیست زیرا معقول نیست که یک حکم به داعی تنجیز حکم واقعی باشد بلکه واقع به عنوان آخر واصل شده است.

اگر مراد صاحب کفایه رحمه الله از حکم طریقی این معنا است کلام ایشان درست است ولی این از عبارات کفایه استفاده نمی‌شود.

بررسی اشکال دوم

این کلام تمام نیست زیرا: اولا: انشاء وجوب نماز جمعه به داعی تنجیز واقع، محال نیست زیرا معنای حکم طریقی این است که داعی مولی از امر به تصدیق عملی خبر عادل و یا وجوب احتیاط تنجیز و حفظ واقع است و داعی مولی ربطی به ماده ندارد و این هیچ محذوری ندارد. معنای حکم شارع به احتیاط در شبهات حکمیه قبل از فحص یا در دماء چیزی غیر از امر به احتیاط به داعی تنجیز واقع نیست. بنابراین این بیان که «هیچ حکمی نمی‌تواند حکم دیگر را تنجیز کند بلکه فقط می‌تواند منجز متعلق خود باشد که آن نز چون فعل است قابل تنجیز نیست پس حکم طریقی نداریم» درست نیست زیرا یک شق ثالثی وجود دارد و آن این است که امر به تصدیق عادل و حتی جعل وجوب ظاهری نماز جمعه به داعی تنجیز وجوب واقعی نماز جمعه است و ملاک آن مثل امر به احتیاط و امر به تعلم، طریقی است. و امر به تعلم احکام غیر از وجوب طریقی معنای دیگری ندارد.

ثانیا: این‌که فرمودید «جعل حکم مماثل ایصال حکم واقعی بعنوان آخر است» صحیح نیست زیرا امر به احتیاط در شبهات حکمیه قبل از فحص ایصال واقع نیست بلکه منجز واقع است. منتهی ملاک آن نفسی نیست بلکه ملاک آن تحفظ بر واقع است که نتیجه آن تنجیز واقع است.

بنابراین جعل منجزیت و معذریت برای اماره و همچنین طریقی بودن حکم مماثل هیچ محذوری ندارد.

اشکال سوم: مناقشات در قول به عدم فعلیت حکم واقعی

صاحب کفایه قائل به تفصیل بین اماره و اصالة الحل شده است به این نحو که حجیت اماره بر حلیت شرب تتن به معنای جعل منجزیت و معذریت است و شارع در این مورد جعل حلیت ظاهری برای شرب تتن کرده است که آن به داعی حکم طریقی و تعذیر واقعی است و تضادی با حکم واقعی ولو فعلیه باشد، ندارد ولی «کل شیء لک حلال» با حرمت فعلیه شرب تتن تضاد دارد لذا باید در این فرض ملتزم به عدم فعلیت حکم واقعی من جمیع الجهات شد.

اما صرفنظر از این که این تفصیل صحیح نیست اشکال دیگری که به مبنای شیخ انصاری و صاحب کفایه رحمهما الله وارد است این است که التزام به عدم فعلیت حکم واقعی به نحو مطلق چه در فرض قیام اماره و چه در فرض قیام اصل بر خلاف واقع -که نظر شیخ انصاری رحمه الله است- و یا در خصوص اصل مخالف با واقع مثل قاعده‌ی حل –که نظر صاحب کفایه رحمه الله است- مورد مناقشه بزرگان قرار گرفته است.

مناقشه اول: عدم معقولیت تفکیک بین حکم انشایی و حکم واقعی

مراد از انشایی بودن حکم و عدم فعلیت آن چیست؟ داعی تحریم شرب تتن اگر غیر از بعث و زجر باشد مثلا به داعی تهدید یا استهزاء باشد، این خارج از بحث خواهد بود و آن اصلا در طریق حکم فعلی قرار نمی‌گیرد. پس داعی از انشاء حرمت شرب تتن بعث و زجر است و در این صورت تفکیک بین حکم انشایی و فعلی به این نحو که گفته شود این حکم انشایی است ولی فعلی نیست معنا ندارد زیرا در صورت تحقق موضوع حکم انشایی آن حکم فعلی می‌شود. وقتی شارع می‌گوید «یحرم شرب التتن علی البالغ العاقل» در صورت بالغ و عاقل شدن مکلف و تحقق تتن در خارج حرمت شرب آن فعلی می‌شود و عدم فعلیت این حکم و انشایی بودن آن در این جا معنا ندارد.

اصل این اشکال را مرحوم نایینی[10] رحمه الله بیان کرده است ولی مرحوم خویی رحمه الله آن را به صورت تفصیلی‌تر بیان کرده است[11] .

بررسی مناقشه اول

این اشکال یک پیش زمینه دارد و آن عبارت است از این که مرحوم نایینی و خویی رحمهما الله فعلیت مورد نظر صاحب کفایه و شیخ را معقول نمی‌دانند. زیرا معنای فعلیت در کلام صاحب کفایه و شیخ رحمهما الله در وجوب به معنای اراده‌ی لزومیه طبق حکم انشایی و در حرمت به معنای کراهت لزومیه طبق حکم انشایی است و طبق این معنا از فعلیت وقتی شارع در فرض شک مکلف در حرمت شرب تتن می‌گوید: «کل شیء لک حلال» دیگر نمی‌تواند نسبت به این حرمت انشائیه شرب تتن کراهت لزومیه داشته باشد به نحوی که راضی به ارتکاب آن نباشد زیرا عدم رضایت به ارتکاب شرب تتن با «کل شیء لک حلال» تنافی دارد.

مرحوم خویی رحمه الله فرموده‌اند: اراده‌ی مولی نسبت به فعل عبد معقول نیست زیرا حقیقت اراده «صرف القدرة فی ایجاد الفعل» است و «صرف القدرة فی ایجاد الفعل» کار خود مکلف است که هر مکلفی نسبت به فعل اختیاری خود یا با صرف قدرت آن را انجام می‌دهد و یا صرف القدرة در ایجاد آن نمی‌کند و آن را ترک می‌کند و مولی صرف القدرة در ایجاد فعل اختیاری عبد نمی‌کند. پس باید گفت مراد از اراده‌ی مولی نسبت به فعل عبد، شوق مولی نسبت به فعل عبد است و مراد از کراهت مولی نسبت به فعل عبد بغض او نسبت به فعل عبد است در حالی که حب و بغض از مناشئ اراده نیستند زیرا ممکن انسان شوق شدید به یک فعلی داشته باشد ولی آن را انجام ندهد و یک فعلی را بدون این که به آن شوق داشته باشد انجام دهد مثل دفع افسد به فاسد و همچنین ممکن است یک فعلی را در عین این که به آن بغض دارد، انجام دهد.

بنابراین حب و بغض مناشئ اراده و اختیار نیستند البته مولی می‌تواند نسبت به فعل عبد بغض یا حب داشته باشد ولی این ربطی به اراده ندارد. لذا مولی غیر از این که انشاء حکم را اراده کند کار دیگری نمی‌تواند انجام دهد.

با این توضیح روشن می‌شود که محل نزاع در معقولیت یا عدم معقولیت فعلیت به معنای اراده لزومیه و کراهت لزومیه نسبت به فعل است و باید آن را بررسی کرد و الا اصرار بر این که فعلیت به معنای تحقق موضوع حکم انشایی است صرف مناقشه در اصطلاح است.

به نظر ما کلام شیخ انصاری و صاحب کفایه رحمهما الله درست است زیرا وقتی پدر که مولای عرفی فرزند خود است به او می‌گوید: «برو آب بیاور» و این خطاب به او واصل می‌شود در نفس او یک حالتی وجود دارد. و وقتی نیز به طور کلی به فرزند خود می‌گوید «در صورتی که شک کنی در این که من از تو آب خواستم لازم نیست احتیاط کنی» در نفس او یک چیز دیگری وجود دارد. و ما باید این دو امری که در دو حالت مختلف در پدر وجود دارد را تحلیل و بررسی کنیم. بالوجدان نفس پدر در این دو حالت با هم فرق می‌کند در صورت اول غرض لزومی او به فعل فرزند خود تعلق گرفته است به نحوی که راضی به ترک آن نیست ولو این امر مولی به سبب شوق به اتیان ماء نبوده باشد بلکه او اصلا از روی اکراه ظالم چنین امری به فرزند خود کرده باشد و اتیان ماء برای این ظالم مبغوض او نیز باشد ولی غرض لزومی او به سبب تزاحم افسد و فاسد به اتیان آب توسط فرزندش تعلق گرفته است بنابراین در این حالت در نفس مولی یک حالتی وجود دارد که از آن تعبیر به «لایرضی بترک هذا الفعل» می‌شود. ولی در صورت دوم که این خطاب به فرزند واصل نمی‌شود در نفس پدر آن حالت عدم رضای به ترک این فعل وجود ندارد.

مراد صاحب کفایه و شیخ انصاری رحمهما الله با اختلافی که دارند این است و از حالت اول تعبیر به فعلیت و از حالت دوم تعبیر به انشاء بدون فعلیت کردند و این یک اصطلاح است که موافق با واقع است لذا اشکال مرحوم نایینی و خویی وارد نیست.