درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی حجیت ظهور

ادامه بررسی حجیت ظهور

بحث راجع به حجیت ظهور بود که برای اثبات حجیت آن به سیره‌ی عقلاء و سیره‌ی متشرعه و روایات تمسک کردند. مثل روایات دال بر ترجیح خبر موافق ظاهر کتاب در مقام تعارض با خبر مخالف ظاهر کتاب مثل مقبوله عمر بن حنظله یا روایت قطب راوندی، و از این روایات معلوم می‌شود که ظاهر کتاب حجت است. و همچنین روایات دال بر عرضه‌ی احادیث بر کتاب و اخذ به روایاتی که موافق با کتاب است که معنای آن اخذ به روایات موافق با ظاهر کتاب است. مثل صحیحه یونس بن عبد الرحمن که در جلسه قبل بیان شد و در آن از دو وضّاع جعّال اسم برده شد یکی مغیرة بن سعید که از اصحاب امام باقر علیه السلام بود و بر ایشان دروغ می‌بست و دیگری ابوالخطاب محمد بن أبی زینب، محمد بن مقلاص الاسدی الکوفی از اصحاب امام صادق علیه السلام بود و بر ایشان حدیث جعل می‌کرد و کنیه او ابو الظبیان است[1] .

در روایت دیگر یونس بن عبد الرحمن از هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ نقل می‌کند که «أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَقُولُ‌ كَانَ‌ الْمُغِيرَةُ بْنُ‌ سَعِيدٍ يَتَعَمَّدُ الْكَذِبَ‌ عَلَى‌ أَبِي – یعنی احادیث غلوآمیز را به امام علیه السلام نسبت می‌داد تا وجهه امام علیه السلام را بین مسلمین خراب کند-‌ وَ يَأْخُذُ كُتُبَ أَصْحَابِهِ وَ كَانَ أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِي يَأْخُذُونَ الْكُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي فَيَدْفَعُونَهَا إِلَى الْمُغِيرَةِ فَكَانَ يَدُسُّ فِيهَا الْكُفْرَ وَ الزَّنْدَقَةَ وَ يُسْنِدُهَا إِلَى أَبِي ثُمَّ يَدْفَعُهَا إِلَى أَصْحَابِهِ فَيَأْمُرُهُمْ أَنْ يُثْبِتُوهَا فِي الشِّيعَةِ، فَكُلَّمَا كَانَ فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي مِنَ الْغُلُوِّ فَذَاكَ مَا دَسَّهُ الْمُغِيرَةُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كُتُبِهِمْ.»[2] .

و در روایت دیگر نیز آمده است که «حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنَا ابْنُ الْمُغِيرَةِ، قَالَ حَدَّثَنَا الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ حَمَّادٍ، عَنْ حَرِيزٍ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ، قَالَ يَعْنِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِنَّ أَهْلَ الْكُوفَةِ قَدْ نَزَلَ‌ فِيهِمْ‌ كَذَّابٌ‌، أَمَّا الْمُغِيرَةُ: فَإِنَّهُ‌ يَكْذِبُ عَلَى أَبِي يَعْنِي أَبَا جَعْفَرٍ (ع) قَالَ حَدَّثَهُ أَنَّ نِسَاءَ آلِ مُحَمَّدٍ إِذَا حِضْنَ قَضَيْنَ الصَّلَاةَ، وَ كَذَبَ وَ اللَّهِ، عَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ، مَا كَانَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ وَ لَا حَدَّثَهُ، وَ أَمَّا أَبُو الْخَطَّابِ: فَكَذَبَ عَلَيَّ، وَ قَالَ إِنِّي أَمَرْتُهُ أَنْ لَا يُصَلِّيَ هُوَ وَ أَصْحَابُهُ الْمَغْرِبَ حَتَّى يَرَوْا كَوْكَبَ كَذَا يُقَالُ لَهُ الْقُنْدَانِيُّ، وَ اللَّهِ إِنَّ ذَلِكَ لَكَوْكَبٌ مَا أَعْرِفُهُ.»[3]

در جلسه قبل گفته شد که از صحیحه یونس بن عبدالرحمن[4] «لاتقبلوا علینا الا ما وافق قول ربنا» استفاده می‌شود و این نشان می‌دهد که ائمه علیهم السلام ارجاع به کتاب دادند و ارجاع به کتاب عرفا مساوق با اخذ به ظهور کتاب است. و بین ظهور کتاب و ظهور کلام ائمه علیهم السلام عرفا فرقی وجود ندارد گرچه بین ظهور کلام مولی و ظهور کلام غیر مولی عرفا فرق است.

بررسی تفصیل بین من قصد افهامه و من لم یقصد افهامه در حجیت ظهور

بعضی مثل مرحوم میرزای قمی[5] و محقق ایروانی و مرحوم حائری در تعلیقه درر[6] و مرحوم روحانی[7] فرموده‌اند: حجیت ظهور مختص به مقصودین بالافهام است. زیرا متکلم اگر با قرینه، خلاف ظاهر اولیه کلام را اراده کرده است از نظر عقلاء ملزم به ایصال قرینه به غیر مقصودین بالافهام نیست بلکه فقط ملزم به ایصال آن به مقصودین بالافهام است.

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله بعد از بیان تقریب مذکور در تفصیل میرزای قمی رحمه الله فرموده‌اند: این تفصیل خلاف سیره‌ی عقلائیه است در سیره‌ی عقلاء غیر مقصودین بالافهام نیز بعد از فحص از قرینه و عدم تحصیل آن به ظهور کلام اخذ می‌کنند. مثل این که شخصی نامه‌ای برای دیگری می‌نویسد و این نامه به دست شخص دیگری می‌رسد، او با این که مقصود بالافهام نیست ولی در حجیت ظهور این نامه نیز شک نمی‌کند. و اگر در آن نامه یک حکمی که به دیگران ارتباط پیدا می‌کند نوشته شده بود و این شخص به آن عمل نکند، صاحب نامه که مولای این‌ها است می‌تواند بر آن‌ها احتجاج کند که وقتی در این نامه حکم را برای همه‌ی شما بیان کردم و نامه نیز به دست شما رسید چرا به آن عمل نکردید؟ این وصیت‌نامه‌ها و وقف‌نامه‌ها که مخاطب آنها، وصی و متولی وقف است و گاهی دیگران مقصود بالافهام نیستند ولی وقتی وصی و متولی وقف فوت کنند دیگران که از طرف حاکم به عنوان وصی من لاوصی له یا ولی ما لا ولی له تعیین می‌شوند طبق آن وصیت‌نامه یا آن وقف‌نامه عمل می‌کنند[8] .

بررسی کلام میرزای قمی رحمه الله در دلالت حدیث ثقلین بر حجیت ظهور کتاب

میرزای قمی رحمه الله فرموده‌اند: روایت «انى تارك فيكم الثقلين‌ ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابد ‌»[9] ولو ظهور اولی آن تمسک به ظهور کتاب است ولی نمی‌توان برای اثبات حجیت ظهور کتاب و جواز تمسک به ظاهر کتاب به آن تمسک کرد. زیرا ممکن است مقصود بالافهام قرآن معاصرین زمان نزول باشند لذا ظهور قرآن برای ما حجت نیست و در صورت عدم حجیت ظهور قرآن برای ما این حدیث ثقلین نمی‌تواند خلاف این مطلب را بیان کند زیرا خود این روایت نیز یک ظهوری است که مقصود بالافهام آن همان مخاطبین موجود در آن زمان بودند و ممکن است یک قرینه‌ای در این حدیث بوده مبنی بر این که ظهور کتاب بعد از مراجعه به ائمه علیهم السلام حجت است لذا ما وقتی متمکن از مراجعه به ائمه علیهم السلام نیستیم نمی‌توانیم به ظهور این روایت در ارجاع به ظهور کتاب به نحو مطلق تمسک کنیم زیرا همین ظهور نیز مصداق همین بحث است که مقصود بالافهام آن ما نیستیم.

بنابراین ظاهر قرآن برای ما حجت نیست و ظاهر برخی از روایات که در آن خطاب ائمه علیهم السلام به راوی است و ما مقصود بالافهام نیستیم نیز حجت نیست. از طرفی تقطیع هایی که در روایات صورت گرفته برخی از قرائن را از ما مخفی کرده است و گم شدن برخی از روایات هم موجب احتمال ضیاع قرائن بر خلاف ظهور اولی روایاتِ موجود شده است. مرحوم میرزای قمی از این مطالب انسداد را نتیجه گرفته است.[10]

شیخ انصاری رحمه الله در اشکال به ایشان فرموده‌اند: حدیث ثقلین به معنای حرمت معصیت و نافرمانی از قرآن و عترت است و معنای آن جواز تمسک به ظهور کتاب ولو وثوق‌آور نباشد برای تشخیص مفاد قرآن نیست بلکه باید به مراد واقعی قرآن و ائمه علیهم السلام عمل کرد که راه وصول به آن ممکن است تنها در صورت وثوق به آن باشد. لکن روایات دال بر عرضه روایات بر قرآن و ترجیح احد الخبرین با موافقت قرآن کریم مرجع است و این روایات وثوق‌آور و قطع‌آور هستند[11] .

مختار استاد حفظه الله

به نظر ما کلام میرزای قمی یک بیان عرفی است. گرچه در نظر عقلاء نسبت به موارد شک در قرینه منفصله فرقی بین مقصودین بالافهام و غیر آنها وجود ندارد و عقلاء به این شک اعتناء نمی‌کنند لذا اگر یکی از همسایه‌های مولی متوجه شود که مولی به عبد خود گفت «لاتمنع جیرانی من دخول داری غدا» و احتمال می‌دهد که مولی با یک مخصص منفصل به عبد خود گفت «الا هذا الجار» ولی با این وجود به این احتمال اعتناء نمی‌کند و وارد خانه‌ی مولی می‌شود و اگر عبد از داخل شدن او جلوگیری کند به همین عموم خطاب مولی استناد می‌کند و عمل نکردن به عموم خطاب مذکور را از عبد نمی‌پذیرد. ولی در مواردی که احتمال داده می‌شود که بین متکلم و مقصود بالافهام یک قرینه متصله شخصیه باشد مثل این که مولی به عبد خود که مقصود بالافهام او است می‌گوید: «من یک میلیون به زید بدهکار هستم» و بین آن‌ها قرینه وجود دارد که وقتی مولی در مورد زید صحبت می‌کند مراد او زیدی است که فامیل مولی است نه زیدی که در شهر، معروف است و ظهور لفظ زید در آن شهر منصرف به او است. در این موارد کسی که مقصود بالافهام نیست مثل زید معروف نمی‌تواند برای اثبات طلبکار بودن خود از مولی به این بیان مولی تمسک کند. عقلاء عدم اعتناء به شک در قرینه متصله شخصیه را قبول نمی‌کنند. و بر مولی لازم نیست که این قرائن متصله بر خلاف ظاهر کلام را به غیر مقصودین بالافهام ایصال کند بلکه فقط باید آن را به مقصود بالافهام خود ایصال کند.

امثال مرحوم شیخ انصاری[12] و مرحوم خویی[13] در نقض به این تفصیل فرموده‌اند: وقتی شخصی نزد زید اقرار می‌کند و او می‌خواهد دیگران اقرار او را متوجه نشوند، دیگران نیز به اقرار او اخذ می‌کنند گرچه مقصود بالافهام این شخص نیستند بلکه مقصود بعدم الافهام هستند.

جواب این نقض این است که وجه اخذ به ظهور کلام این شخص مقرّ، وثوق به عدم وجود قرینه صارفه از این ظهور ما بین متکلم و مقصود بالافهام است. در وصیت‌نامه‌ها و وقف‌نامه‌ها وثوق به عدم وجود قرینه متصله خلاف ظهور اولی این وقف‌نامه و وصیت‌نامه بین موصی یا واقف و بین وصی یا متولی وقف پیدا می‌شود. وقتی می‌خواهند به شخصی سند کتبی بدهند اگر قرائن حالیه یا متصله را در سند ذکر کنند که طبق آن عمل می‌شود و در صورت عدم ذکر در سند وثوق به عدم وجود چنین قرینه‌ای پیدا می‌شود ولی در صورت عدم وثوق غیر مقصودین بالافهام به عدم وجود این قرائن، عقلاء ظهور این کلام را برای غیر مقصودین بالافهام با وجود شک در قرینه متصله حجت نمی‌دانند و آن را فقط برای مقصود بالافهام حجت می‌دانند.

بررسی مناقشه مرحوم خویی در تقریب شیخ انصاری رحمه الله از تفصیل میرزای قمی رحمه الله

مرحوم شیخ انصاری در تقریب کلام میرزای قمی رحمه الله فرموده‌اند: شک در قرینه متصله یا ناشی از غفلت سامع است و یا ناشی از غفلت متکلم در نصب قرینه متصله، و اصل، عدم غفلت سامع و متکلم است و لذا به‌خاطر این اصل بنا بر عدم قرینه متصله گذاشته می‌شود و این اصالة عدم الغفلة نسبت به غیر مقصودین بالافهام جاری نمی‌شود زیرا مولی، متکلم غافل نیست، مستمع نیز که این شخص غیر مقصود بالافهام است غافل نیست و لکن ممکن است عدم ایصال قرینه به این شخص به این سبب باشد که مولی خود را ملزم به ایصال قرینه متصله به او نمی‌داند[14] .

مرحوم خویی رحمه الله در جواب فرموده‌اند: اصالة الظهور یک اصل عقلایی است و ربطی به اصالة عدم الغفلة ندارد.

لذا نباید اصالة الظهور را به اصالة عدم الغفلة برگرداند به این نحو که گفته شود اصل این است که عدم ذکر قرینه متصله توسط متکلم ناشی از غفلت او نیست و همچنین عدم سماع سامع قرینه متصله را ناشی از غفلت او نیست و این سرّ حجیت ظهور است، این مطلب صحیح نیست و سرّ حجیت ظهور، اصالة عدم الغلفة نیست بلکه خود اصالة الظهور اصل عقلایی مستقل است[15] .

به نظر ما اصالة الظهور یک اصل مستقلی است منتهی برای خصوص کسی که در نظر عقلاء، مولی ملزم به ایصال مراد خود به او است و او مقصود بالافهام است.

و اصالة عدم الغفلة به اصالة الظهور برمی‌گردد لذا این که در توجیه کلام میرزای قمی رحمه الله گفته شد «اصالة الظهور به اصالة عدم الغفلة برمی‌گردد و آن نسبت به غیر مقصود بالافهام کشف نمی‌کند که مراد جدی مولی همین ظهور کلام است زیرا او غافل نبود تا این اصل نسبت به او جاری شود و ممکن است مولی از این جهت که بیان قرینه به این شخص بر او لازم نبود، قرینه را برای او بیان نکرد» درست نیست. و همچنین این که مرحوم خویی رحمه الله فرموده‌اند: «این دو اصل دو اصل مستقل هستند و لذا در قاعده‌ی فراغ اصالة عدم الغفلة جاری می‌شود ولی ظهور مطرح نیست» نیز درست نیست زیرا در بحث ظهورات اصالة عدم الغفلة اثری ندارد و تمام اثر برای اصالة الظهور است زیرا ظاهر کلام متکلم وقتی که می‌گوید «رأیت اسدا» این است که حیوان مفترس را دیدم. و احتمال غفلت او از ذکر قرینه «یرمی» خلاف ظهور کلام او است یعنی برای نفی این احتمال اصالة الظهور جاری می‌شود نه این که اصالة عدم الغفلة جاری شود.

و نسبت به احتمال غفلت سامع نیز اصلی به نام اصالة عدم غفلة السامع برای نفی آن در بین عقلاء وجود ندارد. اگر سامع احتمال عرفی می‌دهد که موقع صحبت کردن متکلم یک لحظه متوجه نبود و غافل شد و مولی کلمه «یرمی» را ذکر کرد ولی او این کلمه را نشنید، اصل عقلایی برای نفی احتمال غفلت او وجود ندارد مگر این که او وثوق داشته باشد که در آن لحظه متوجه بود و غافل نبود. جالب این است که همه حتی شهید صدر رحمه الله نیز این اصل را پذیرفتند.

بنابراین در خطاب غیر از اصالة الظهور اصل دیگری وجود ندارد و در صورت انعقاد ظهور به آن عمل می‌شود.

و طرق کشف ظهور مختلف است:

طریق اول این است که خود ما احراز کنیم که مولی «رأیت اسدا» را بیان کرد ولی قید «یرمی» را ذکر نکرد.

طریق دوم: راوی وقتی «رأیت اسدا» را از مولی نقل می‌کند سکوت او از ذکر قید «یرمی» و ظهور کلام او شهادت سلبیه است بر این که مولی قید «یرمی» را بیان نکرده است و الا اگر مولی این قید را ذکر کرد و راوی او را بیان نکرد خیانت در نقل و خلاف وثاقت او است.

البته احتمال غفلت راوی اگر داده شود این احتمال مانع از ظهور عرفی خطاب نیست نه این که در رتبه قبل با جریان اصالة عدم الغفلة این احتمال نفی می‌شود بلکه خود ظهور کلام کاشف نوعی از عدم غفلت متکلم و راوی و مانند آن است.

بنابراین ظهور نسبت به غیر مقصودین بالافهام حجت نیست مگر این که وثوق به عدم قرینه متصله پیدا شود.

البته تطبیق این کبری بر کتاب و روایات اهل بیت علیهم السلام قابل مناقشه است.

وجه عدم صحت تطبیق این کبری بر روایات اهل بیت علیهم السلام این است که وقتی یک راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند و ایشان جواب می‌دهند، این روایت را گاهی خود سائل نقل می‌کند که در این صورت ولو شخص دوم مقصود بالافهام امام علیه السلام نیست ولی او مقصود بالافهام راوی است و اگر راوی، این روایت را در کتاب خود بنویسد، مقصود بالافهام او تمام کسانی هستند که این کتاب را مطالعه می‌کنند.

البته اگر احتمال قرینه حالیه نوعیه داده شود مانع از انعقاد ظهور می‌شود مثلا احتمال داده شود که وقتی مولی گفت «اغتسل للجمعة» قرینه نوعیه متشرعیه بر عدم وجوب غسل جمعه وجود داشت و این احتمال مانع از انعقاد ظهور می‌شود و ما ولو مقصود بالافهام این خطاب باشیم نمی‌توانیم به آن عمل کنیم. زیرا ممکن است عرف با توجه به ارتکاز متشرعی خود از این خطاب استحباب می‌فهمید و عدم ذکر آن به سبب این بود که راوی احتمال تغییر این سیره و ارتکاز بر عدم وجوب نماز جمعه را نمی‌داد ولی چون در اعصار بعدی بعضی فتوا به وجوب دادند این ارتکاز از بین رفته است.

و اگر حاضر در مجلس آن روایت را نقل کند ولو این راوی مقصود بالافهام نبود و مقصود بالافهام امام علیه السلام شخص سائل بود ولی احتمال این که بین امام علیه السلام و بین سائل قرینه‌ی متصله‌ای باشد که شخص حاضر در مجلس آن را متوجه نشود، عرفی نیست و راوی وثوق پیدا می‌کند و احتمال وجود یک قرینه متصله و رمزی بین آن‌ها یکاد یشبه بانیاب الاغوال، اما وجود قرینه منفصله محتمل است ولی عقلاء ولو مقصود بالافهام نباشند به شک در قرینه منفصله اعتناء نمی‌کنند.

اما نسبت به قرآن در دو جهت بحث وجود دارد: یک جهت این است که مخاطب قرآن مثل ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ‌ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‌ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾[16] مشافهین و حاضرین هستند یا مخاطب آن همه انسانها هستند که این جهت در جای خود بحث و بررسی شده است. و جهت دیگر این است که مقصود بالافهام قرآن همه‌ی مردم هستند ﴿هذا بیان للناس﴾[17] گرچه ممکن است مخاطب آن حاضرین در زمان پیامبر صلی الله عله و آله و مشافهین باشد. و احتمال قرینه متصله لفظیه یا حالیه در این جا وجود ندارد که گفته شود مراد ﴿هذا بیان للناس﴾ ﴿لجمع من الناس احیاء فی زمان صدور الآیة﴾ است. و احتمال قرینه منفصله گرچه وجود دارد ولی این احتمال مانع از حجیت ظهور حتی نسبت به غیر مقصودین بالافهام نیست.

ان شاء الله در جلسه بعد تفصیل بعض یا جل اخباریون بین عدم حجیت ظهور کتاب و حجیت ظهور روایات را بررسی خواهیم کرد.