درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی حجیت اجماع

بررسی حجیت اجماع

بحث راجع به مبانی اجماع محصل بود. عمده آن سه مبنا بود یکی اجماع دخولی و دیگری اجماع لطفی و سومی اجماع حدسی بود. البته دو مبنای دیگر نیز وجود دارد یکی اجماع تقریری و دیگری اجماع تشرفی که ان‌شاء الله در ادامه بیان خواهیم کرد.

اجماع دخولی که سید مرتضی و شیخ طوسی رحمهما الله بیان کردند مصداق ندارد. این که مثال زده شود به این که امام علیه السلام در مدینه حضور داشتند و اگر درب تک تک خانه‌های مدینه زده شود و از آن‌ها راجع به یک حکم شرعی سوال شود و همه یک جواب بیان کنند فهمیده می‌شود که امام علیه السلام نیز در ضمن این افراد بودند. این مثال‌ها مثال‌های فرضی است که قابل توجه نیست.

مبنای دوم: اجماع لطفی بود که شیخ طوسی در العدة براساس قاعده‌ی لطف مطرح کردند.

بررسی قاعده‌ی لطف

قاعده‌ی لطف را بعضی از قدماء به طور کلی در مورد خداوند متعال برای اثبات لزوم ارسال رسل بیان کردند. محصل این قاعده طبق بیان کتاب مباحث الاصول این است که انسان بر خداوند متعال حق دارد که وقتی او را خلق کرد او را هدایت نیز بکند و عدم انجام این کار قبیح است و تعبیر لطف نیز از باب ادب است و خداوند متعال باید این کار را انجام دهد[1] .

البته گاهی نیز تعبیر به برهان حکمت می‌شود زیرا خلق انسان همراه با استعداد تکامل بدون این که او را هدایت کند لغو است.

به نظر ما همان‌طور که مرحوم امام و مرحوم خویی بیان کردند این قاعده‌ی لطف بی اساس است. مرحوم امام تعبیر می‌کنند «و أمّا على طريقة اللطف فهو- أيضا- كذلك، لممنوعيّة قاعدته»[2] و مرحوم خویی نیز تعبیر می‌کنند «لا يجب اللطف عليه تعالى بحيث يكون تركه قبيحاً يستحيل صدوره منه سبحانه، بل كل ما يصدر منه تعالى مجرد فضل و رحمة على عباده»[3] یعنی حتی ارسال رسل بر خداوند متعال واجب نیست بلکه خداوند متعال فقط به همین مقدار مصلحت دیده است که در انسان قوه‌ی عاقله حجت باطنه را قرار دهد. در صورتی که مصلحت نبیند یا در انسان چنین قابلیتی نبیند که رسل خود را ارسال کند زیرا می‌داند که این انسان ظلوم جهول انبیا و صلحا را می‌کشد، عدم ارسال رسل اصلا بر خداوند متعال قبیح نیست و اگر ارسال رسل کند از باب تفضل بر مردم است.

البته عقل ما بیش از این نمی‌فهمد اما ممکن است در روایات به مشابه قاعده‌ی لطف استدلال شده باشد. مثلا در کافی آمده است که «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عُمَرَ الْفُقَيْمِيِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَهُ مِنْ أَيْنَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِيَاءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقاً صَانِعاً مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ وَ كَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيماً مُتَعَالِياً لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا يُلَامِسُوهُ فَيُبَاشِرَهُمْ وَ يُبَاشِرُوهُ وَ يُحَاجَّهُمْ وَ يُحَاجُّوهُ ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِي خَلْقِهِ يُعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ وَ يَدُلُّونَهُمْ عَلَى مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِي تَرْكِهِ فَنَاؤُهُمْ...»[4] یعنی بعد از این که ثابت شد ما یک خالق داریم و نمی‌توانیم خالق خود را ببینیم ثابت می‌شود که این خالق رسلی دارد که مردم را به مفاسد و مصالح خود هدایت می‌کند.

البته سند این روایت ضعیف است. ولی گرچه عقل ما یک مطلب را متوجه نشود ولی در صورت صحت سند تعبدا آن را از امام علیه السلام می‌پذیریم. البته این بیان امام علیه السلام نیز ممکن است از باب جدل باشد نه این که برهانی برای اقناع دیگران باشد.

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله در قاعده‌ی لطف

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: قاعده‌ی لطف فی الجمله درست است و خالی از وجه نیست. قاعده‌ی لطف به این معنا که خداوندی که مردم را خلق کرده است باید آن‌ها را به سمت عبودیت و طاعت خود نیز هدایت کند، بعید نیست که درست باشد و منشأ لزوم ارسال رسل نیز همین قاعده‌ی لطف است. ولی همین که با ارسال رسل مردم را به سمت هدایت و عبودیت و اطاعت خود هدایت کند کافی است و لازم نیست که حتما حکم واقعی را نیز به آن‌ها واصل کند زیرا امتثال حکم ظاهری نیز مصداق عبودیت و اطاعت است.

ولی قاعده‌ی لطف به این معنا که ایصال حکم واقعی که متضمن مصالح و مفاسد است بر خداوند متعال لازم است، درست نیست و دلیلی بر آن وجود ندارد. زیرا ممکن است مصالح معنویه مثل مصالح طبیعیه باشد که خداوند خواسته است مردم تدریجا به آن‌ها آگاه شوند همان‌طور که انبیاء علیهم السلام به مردم علم طب یاد ندادند و خود مردم تدریجا به مسائل طب آگاه شدند، شاید نسبت به مسائل معنوی و کمال معنوی نیز مصلحت در این بود که مردم خودشان آرام آرام با آن آشنا شوند[5] .

این بیان نیز قانع کننده نیست. خود ایشان در بحث قاعده‌ی ملازمه فرموده‌اند: خداوند می‌تواند به حکم عقل اکتفاء کند و لازم نیست مطابق حکم عقل جعل حکم کند.

این مقدار را عقل درک می‌کند که انسان دارای یک خالق است باید در مقابل خالق خود خاضع باشد. و این که گفته شود بر خداوند متعال لازم است که برای هدایت انسان به عبودیت و طاعت خود ارسال رسل کند، برای ما ثابت نیست. و ظلم بودن عدم ارسال رسل به مردم برای ما ثابت نیست. و عدم ارسال رسل لغو نیز نیست زیرا مردم با عقل خودشان حسن و قبح را درک می‌کنند و در جامعه عده‌ای افراد منذر و حکیم نیز وجود دارد، و همین برای هدایت مردم کافی است و ارسال رسل لازم نیست. زیرا ممکن است مردم بیش از این لایق نبودند و این خداوند متعال است که این مقدار به مردم تفضل کرده است و الا انسانها با این کارهای زشتش که امام حسین علیه السلام را با این وضع فجیع شهید کردند لیاقت هیچ چیز ندارند. و خداوند متعال براساس توصیف انبیاء و رسل چنین شناخته شده است که لطیف به عباد است و با این که انسان‌ها مفسد هستند ﴿قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ‌ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ﴾[6] رحمت و دعوت خود را از آن‌ها دریغ نکرده است و چنین خداوندی ارسال رسل نیز می‌کند. علاوه بر این که برای اثبات رسل، لازم نیست که ما این قاعده را متوجه شویم بلکه خداوند متعال بالفعل پیامبر فرستاده است و ما با معاجز آن‌ها را شناختیم و امامانی وجود دارد که با نص قطعی آن را متوجه شدیم.

بعضی خیال کردند با انکار قاعده‌ی لطف دیگر نمی‌توان عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام ثابت کرد. ولی این درست نیست زیرا اولا: اولین دلیل لزوم عصمت انبیاء و ائمه اطهار علیهم السلام در بیان و تبلیغ احکام این است که عدم عصمت در این امر موجب لغویت ارسال رسل می‌شود. ثانیا: روایات متعددی در مورد عصمت انبیاء و ائمه علیهم السلام وجود دارد که در کتاب کافی و توحید صدوق و غیر آن آمده است و آیه تطهیر ﴿إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ‌ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً﴾[7] نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و

اهل بیت علیهم السلام نیز بر این مطلب دلالت دارد و همچنین در زیارت جامعه کبیره -که متن آن شاهد بر صدق آن است- آمده است: «وَ أَشْهَدُ أَنَّكُمُ‌ الْأَئِمَّةُ الرَّاشِدُونَ‌ الْمَهْدِيُّونَ‌ الْمَعْصُومُون‌»[8] . این که همه‌ی ائمه علیهم السلام در بیان این مطلب اشتباه کرده باشند به حساب احتمالات نفی می‌شود و این که همه ائمه اطهار علیهم السلام تعمد بر خلاف واقع –نعوذ بالله داشتند نیز با اصل عدالت آن‌ها که متفق علیه بین همه است، سازگار نیست.

بنابراین کبرای قاعده‌ی لطف تمام نیست و بدون آن نیز بعضی از ضروریات مذهب قابل اثبات است. و بر فرض تمامیت قاعده‌ی لطف، این قاعده فقط دلالت بر اصل انزال رسل و انزال کتب و لزوم تبیین آن به طور متعارف می‌کند و این مقدار بدون قاعده‌ی لطف نیز مسلما واقع شده است. ولی این قاعده اقتضا نمی‌کند که احکام به‌طور غیر متعارف تبلیغ شود. و اگر در عصر غیبت اجماع بر خلاف یک حکم شرعی بود باید خداوند متعال یا امام عصر علیه السلام به طور غیر متعارف حکم را برای مردم تبیین کنند و دلیلی بر این مطلب وجود ندارد. از طرفی طبق این بیان امام چگونه باید نظر خلاف اجماع را بیان کند؟ اگر مراد این است که امام علیه السلام خودشان بفرمایند «انا الامام و هذا الاجماع خلاف الواقع» این خلاف مصلحت غیبت است. و اگر مراد این است که باید امام القای خلاف کند مثلا به ذهن یک نفر بیاید که این اجماع درست نیست و او با دیگر علماء مخالفت کند، مخالفت این شخص اثری ندارد و صرف این برای قاعده‌ی لطف کافی نیست و دیگر علماء که بر این حکم اجماع کردند به سبب مخالفت یک نفر قانع و متنبه نمی‌شوند و از حرف خود برنمی‌گردند.

بنابراین بر فرض صحت این قاعده، تطبیق آن در مقام درست نیست. شاهد بر این مطلب این است که اگر در یک عصری فقط یک فقیه وجود داشت باید گفت همه‌ی اقوال او درست و مطابق با واقع است. و همچنین اگر فقط دو قول وجود داشته باشد و اجماع مرکب بر خلاف قول ثالث باشد باید گفت قول ثالث قطعا باطل است. و در صورت معلوم البطلان بودن یکی از این دو قول باید بدون تأمل و تحقیق گفت قول دیگر صحیح است زیرا خلاف قاعده‌ی لطف است که همه‌ی فقهاء به اشتباه بیفتند پس یکی از این دو قول، صحیح است و بعد از علم به بطلان قول اول پس قول صحیح متعین در قول دوم می‌شود. این‌ها قابل تفوه و گفتن نیست.

مبنای سوم: اجماع حدسی

اجماع حدسی این است که از اجماع بزرگان حدس زده می‌شود که رأی معصوم علیه السلام نیز مطابق با اجماع فقهاء است. منشأ این حدس ملازمه بین اجماع فقها و قول معصوم علیه السلام است. این اجماع مورد قبول بعضی از بزرگان است.

این ملازمه ممکن است عقلیه، عادیه یا اتفاقیه باشد. ملازمه عقلیه مثل تواتر که در منطق گفته می‌شود تواتر این است که عدد متواترین به حدی برسد که «یمتنع تواطئهم علی الکذب». ملازمه عادیه نیز این است که توافق تمام خواص یک سلطان بر یک نظر ملازمه‌ی عادیه دارد با این که سلطان نیز موافق با نظر آن‌ها است. ملازمه‌ی اتفاقیه نیز این است که به حسب اتفاق و صدفه، شخصی از اتفاق چند نفر که به آن‌ها اعتقاد ویژه‌ای داردپی به حکم شرع و قول معصوم علیه السلام ببرد مانند آنچه مرحوم خویی از بعض اعاظم نقل می‌کند که ایشان فرمودند اگر شیخ انصاری و میرزاس شیرازی بزرگ و میرزا محمد تقی شیرازی بر یک فتوایی اتفاق داشته باشند من یقین پیدا می‌کنم که حکم شرعی همین است زیرا در دقت‌نظر و در ورع این سه هیچ تردیدی ندارم.

این‌ سه قسم اقسام خود ملازمه نیستند زیرا ملازمه همیشه عقلیه است ولی شرایط طرفین ملازمه فرق می‌کند. مثلا ملازمه‌ی عادیه اگر ظهور است ظهور، ملازمه نیست. ظاهر حال سلطان این است که با اتفاق نظر خواص خود متفق است و ظهور حال نیز حجت نیست مگر از آن علم پیدا شود. پس ملازمه‌ همیشه عقلیه است و تعبیر به ملازمه عادیه به این جهت است که در شرایط عادی بین اتفاق خواص یک سلطان و بین نظر سلطان ملازمه است نه در شرایطی استثنایی که سلطان از رقبا و همچنین از خواص خود نیز تقیه کند. پس تلازم واقعی است منتهی اگر یک طرف آن شرایط عادی باشد اسم آن را ملازمه‌ی عادیه می‌گذارند و اگر یک طرف آن شرایط اتفاقیه باشد اسم آن را ملازمه‌ی اتفاقیه می‌گذارند. و الا ملازمه‌ی اتفاقیه معنا ندارد و این که گفته می‌شود «من از اتفاق شیخ انصاری و میرزای شیرازی بزرگ و میرزای شیرازی کوچک علم به قول معصوم علیه السلام پیدا می‌کنم» به این معنا است که بین قول این سه نفر و قول امام علیه السلام در شرایط اتفاقی که این‌ها در شدت ورع و علم هستند، من تلازم می‌بینم.

بررسی اجماع حدسی

مرحوم خویی فرموده‌اند: بین اجماع فقهاء در عصر غیبت با قول معصوم علیه السلام ملازمه‌ی عقلیه قطعا وجود ندارد زیرا اولا: اجماع با تواتر خیلی فرق دارد. تواتر در مورد خبر حسی است و احتمال خطا در خبر حسی ضعیف است. و هر چه تعداد مخبرین زیاد شود احتمال خطا به مقداری پایین می‌آید که صفر می‌شود ولی احتمال خطا در خبر حدسی ضعیف نیست. در قدیم گفته می‌شد زمین مسطح و ثابت و غیر متحرک است. صاحب حدائق رحمه الله نیز فرموده‌اند: کتاب و سنت دال بر مسطح بودن و ثابت بودن زمین است. فلاسفه نیز در قسم طبیعیات همین را بیان می‌کردند و بر این مسأله اتفاق داشتند. ولی این اتفاق در یک امر حدسی است (که بعدا اشتباه بودنش به اثبات رسید) و احتمال وقوع خطا در امور حدسیه بیشتر است. ثانیا: تأثر از یکدیگر در امور حدسیه زیاد است و مثلا این مجتهد از مجتهد دیگر متأثر می‌شود و مجتهد سوم نیز از این دو مجتهد متاثر می‌شود. ثالثا: گاهی شبهه در اذهان ساری و جاری است و آن منشأ اجماع در امر حدسی می‌شود. مثلا در امر ترتبی شبهه دارند که این امر موجب طلب ضدین می‌شود زیرا مولی هم‌زمان هم انقاذ پسر خود را طلب می‌کند و هم در فرض عصیان این امر انقاذ عبد خود را طلب می‌کند و این طلب ضدین است زیرا عبد باید هم پسر مولی را انقاذ کند زیرا هنوز زمینه برای انقاذ او وجود دارد و زنده است و هم باید عبد مولی را انقاذ کند. وچون این شبهه را نتوانستند حل کنند قائل به امتناع ترتب شدند. لذا نمی‌توان در امور حدسیه از اتفاق فقهاء قطع به عدم اشتباه آن‌ها پیدا کرد[9] .

البته به نظر ما در امور حسیه مثل تواتر نیز امتناع خطای مخبرین مطرح نیست و این که برخی فکر می‌کنند تواتر این است که «یمتنع تواطئهم علی الکذب» اشتباه است بلکه در کنار آن تعبیر به «عادتا» می‌شود: «یمتنع عادتا تواطئهم علی الکذب» و بازگشت آن به حساب احتمالات است. یعنی از نظر عقلی اشتباه همه ممتنع نیست ولی به حساب احتمالات احتمال اشتباه همه نفی می‌شود. نفر اول که می‌گوید «کعبه را دیدم» احتمال خطای او یک به دو است. وقتی نفر دوم این جمله را بیان می‌کند احتمال خطای هر دو یک به چهار می‌شود و وقتی نفر سوم این جمله را بیان می‌کند احتمال خطای هر سه یک به هشت می‌شود یعنی از هشت احتمال یک احتمال وجود دارد که هر سه خطا کنند و هلم جرا و هر چه تعداد مخبرین بیشتر شود احتمال خطای همه از بین نمی‌رود. ولذا بعضی از فلاسفه‌ حتی فلاسفه خداشناس و حوزوی می‌گویند برهان نظم علم آور نیست زیرا همیشه این احتمال که همه چیز بر اساس صدفه باشد وجود دارد و احتمال آن نفی نمی‌شود. ولی همان‌طور که شهید صدر رحمه الله فرمودند بسیاری از علوم ناشی از حساب احتمالات است نه ناشی از برهان. این که شما در مقابل من هستید ممکن است همه‌ی ما خواب باشیم و تنها به حساب احتمالات از نظر روانی احتمال خواب بودن همه‌ی ما صفر می‌شود و الا راه دیگری برای نفی این احتمال وجود ندارد و برهانی بر نفی آن وجود ندارد.

بنابراین تواتر نیز ناشی از حساب احتمالات است یعنی به حدی احتمال خطای جمیع ضعیف می‌شود که از نظر روانی صفر می‌شود منتهی این روانی است که متعارف انسان‌ها آن را دارند و چنین نیست که فقط افراد خاص و شاذی این را داشته باشند. در تجربیات نیز همین‌طور است. چند بار راجع به افراد مختلف که سردرد داشتند در شرایط مختلف استعمال آسپرین تجربه شده و ملاحظه شده است که همه خوب شدند و از این فهمیده می‌شود که آسپرین علت تامه علاج سردرد است در حالی که این احتمال که در هر تجریه یک عامل دیگری مقارن با خوردن آسپرین وجود داشته باشد که آن عامل، سبب رفع سردرد شود منتفی نیست. ولی وقتی تجربه‌های مختلفی صورت می‌گیرد این احتمال از نظر روانی به مقداری ضعیف می‌شود که اگر کسی احتمال دهد که در تمام این موارد یک عامل دیگری مقارن با خوردن آسپرین بود که آن موجب علاج سردرد شد این احتمال سفیهانه خواهد بود. و یکی از این موارد علاج سردرد نیز معلول خوردن آسپرین باشد کافی است که گفته شود آسپرین موجب رفع سردرد می‌شود.

در خبر متواتر نیز همین‌طور است و مطابق با واقع بودن یکی از این خبرها نیز برای صدق این خبر کافی است. این که احتمال داده شود همه‌ی این‌ها خلاف واقع است به حدی ضعیف می‌شود که انسان عاقل چنین احتمالی نمی‌دهد.

در اجماع، نقل حدسی است. و در عصر غیبت که این همه ادله و ارتکازات مختلف وجود دارد احتمال این که رأی معصوم موافق با رأی مجمعین نباشد صفر نمی‌شود. زیرا اجماع نهایتا با جمع کردن قول صد نفر از فقهاء در طول تاریخ است و این ملازمه‌ی عقلیه به این معنا که همه جا اتفاق صد نفر از علما مساوی با قطع به رأی معصوم علیه السلام باشد، ندارد. زیرا احتمال استناد به ادله‌ی دیگر مثل دلیل‌های عقلی و نقلی یا تبعیت از شیخ الفقهاء که زیاد اتفاق افتاده است، وجود دارد و با وجود این احتمال این اتفاق موجب قطع به قول معصوم علیه السلام نمی‌شود.

اما ملازمه‌ی عادیه، آن نیز در مواردی است که سلطان حاضر باشد. اگر اصحاب در زمان حضور معصوم علیه السلام در یک مسأله‌ی مبتلی به اجماع یا شهرت بر یک حکم داشته باشند این ملازمه‌ی عادیه با قول معصوم علیه السلام دارد که این همان اجماع تقریری است که آیت الله زنجانی حفظه الله بیان می‌کنند که آن نیز درست است و از سکوت امام علیه السلام وثوق پیدا می‌شود که ایشان نیز این نظر مشهور اصحابشان را قبول دارند. ولی بین قول امام غایب علیه السلام و بین قول فقهای در عصر غیبت چنین ملازمه‌ای وجود ندارد.

اما ملازمه‌ی اتفاقیه را نمی‌توان انکار کرد و در بعضی از موارد انسان فی الجمله یقین به رأی معصوم علیه السلام پیدا می‌کند. ولی این مربوط به جایی نیست که شیخ انصاری و میرزای شیرازی بزرگ و میرزای شیرازی کوچک رحمهم الله اتفاق بر یک نظر داشته باشند بلکه مربوط به مواردی است که فقهای متقدم اصحاب، یک فتوایی بر خلاف قاعده یا بر خلاف روایات داشته باشند یا در مواردی که روایتی وجود ندارد اتفاق بر یک مطلب خلاف قاعده داشته باشند در این موارد از اجماع قدمای اصحاب ارتکاز متشرعه کشف می‌شود چون این اجماع غیر از ارتکاز متشرعه منشأ دیگری نمی‌تواند داشته باشد. و از ارتکاز متشرعه نیز قول معصوم علیه السلام کشف می‌شود. مثل فتوای اصحاب به طهارت ابوال دواب ثلاث.