بحث الأصول الأستاذ محمد‌تقي الشهيدي

موضوع: مباحث القطع/ التجری/

كان الكلام فی التجری.

کان الکلام فی ادلة حرمة التجری، فوصلنا الی الدلیل الثالث و هو التمسک بالاجماع. و من الواضح أنه لیس هناک اجماع معنون علی حرمة التجری، و إنما ادّعی الاجماع علی ذلک استنادا الی بعض الفروع التی تنطبق علیها عنوان التجری. و ذکر هنا ثلاثة فروع:

الفرع الاول: السفر الذی یظن کونه مضرا بحال المکلف، فقالوا بأنه لا یوجب القصر. و هذا یعنی أنه سفر معصیة، فإن سفر المعصیة هو الذی لا یوجب القصر.

الفرع الثانی: أنهم قالوا من ظن ضیق الوقت عن الصلاة فلم یبادر الی الصلاة کان عاصیا و إن انکشف له سعة الوقت بعد ذلک.

الفرع الثالث: من ظن أن الوضوء أو الغسل مضر بحاله و لکنه مع ذلک توضأ أو اغتسل، فقالوا بأن وضوئه أو غسله باطل و إن انکشف له عدم الضرر واقعا. و هذا یعنی أنهم یرون أن هذا الوضوء عصیانٌ، والا فلیس هذا الوضوء مضرا بل کان مجرد تخیل أنه مضر فکیف قالوا ببطلانه؟ هذا یکشف عن کون التجری عندهم حراما.

ولکن الصحیح عدم تمامیة هذا الاستدلال. فإننا:

بالنسبة الی الفرع الاول نقول: اولا: أن الفقهاء کانوا یرون وجوب حفظ النفس عن الهلاک، ولو تمسکا بقوله تعالی "ولا تلقوا بأیدکم الی التهلکة"، حیث قد یستظهر من هذه الآیة الکریمة حرمة تعریض النفس للهلاک. فمن سافر سفرا یخاف کونه موجبا لهلاکه فهذا عصیانٌ لوجوب حفظ النفس، و أین هذا من التجری.

وثانیا: یحتمل أن یکون التجری بنظر الفقهاء ولو بعضهم کافیا فی کون السفر موجبا للتمام و أنه لا یختص وجوب التمام بسفر المعصیة، و هذا امر غیر بعید. لأنه ورد فی بعض الروایات المعتبرة کمعتبرة عبید بن زرارة بالنسبة الی من خرج لأجل الصید اللهوی «أنه مسیرة لیست بحق». السید الخوئی إستفاد من هذا التعبیر أن السفر لأجل الصید اللهوی لیس بحق شرعا و باطل شرعا أی حرام، و أفتی بحرمة الصید اللهوی. لکنه خلاف المشهور.

والمشهور قالوا بأن الصید اللهوی حلال لکنه باطل عرفیٌّ أی عبث. عمل باطل و لاهٍ وعبث. السفر الذی یکون مصداقا للسفر الباطل ولو لم یکن مصداقا للسفر الحرام یکون موجبا للتمام. و هذا غیر بعید.

و قد ورد فی روایة معتبرة اخری فیمن سافر لأجل الصید لهوا أنه لا یقصّر، «فإنه إنما خرج فی لهو لا یقصّر». والسید السیستانی و هکذا السید الحکیم ره یفتیان بأنّ من سافر لأجل اللهو أنه لا یکتفی بصلاة القصر بل یحتاط و یجمع بین القصر و التمام، و إن لم یکن السفر محرما لکنه سفر لأجل اللهو.

لا یشتبه علیکم، السفر لأجل التنزّه عمل عقلائی و جرت علیه السیرة القطعیة، و کانوا یصلون قصرا فی سفر التنزه. و قد کان الامام علیه السلام یذهب الی بعض المعادن أی مکان التنزه و یجلس هناک عدة ایام. قطعا الامام لا یرتکب اللهو.

المقصود من اللهو غیر السفر لأجل التنزه. السفر الباطل عرفا، العبث عرفا. مثلا یذهب من قم الی طهران لأجل مشاهدة بعض الاعمال الریاضیة لا یکون الغرض من مشاهدتها الا التلهی، فالاحوط وجوبا أن یجمع هذا الشخص بین القصر و التمام. إنما خرج فی لهو لا یقصّر.

وعلیه فیمکن أن یکون التجری کافیا لکون السفر موجبا للتمام و إن کان السید الخوئی و کثیر من الفقهاء المعاصرین قالوا بأنه لا یوجب التمام الا سفر المعصیة، یعنی الحرام المنجز.

هذا بالنسبة الی الفرع الاول.

اما بالنسبة الی الفرع الثانی: لیس ظاهر کلمات الاعلام أن من خاف ضیق الوقت فلم یصل فهو عاص و إن انکشف سعة الوقت. هو لیس بمعذور نعم، أما انه عاص؟ لم یثبت فی کلمات الفقهاء هذا المطلب. و لا وجه له. نحن لأجل الروایات قلنا بأن خوف ضیق الوقت یوجب البدار کحکم ظاهری، بل مقتضی قاعدة الاشتغال لزوم المبادرة فی غالب الموارد. فإن مقتضی کون الاشتغال الیقینی مقتضیا للفراغ الیقینی أن من دخل علیه الوقت فوجب علیه واجب ولو واجب موسع و خاف إذا اخّره یفوت منه و لا یتمکن من الاتیان به إذا اخّره، یجب علیه البدار.

ولأجل ذلک لا نستبعد أن المرأة التی تخاف الحیض خوفا معتدا به کما لو اقترب ایام عادتها، فیجب علیها البدار الی الصلاة خوفا من أن تحیض فی اثناء الوقت. و لم نحرز سیرة المتشرعة علی خلاف ذلک.

و ما قد یقال من أن استصحاب بقاء الطهر و استصحاب بقاء القدرة یثبت جواز التأخیر.

فهذا ممنوع. لأن الشارع لم یحکم بأن من بقیت قدرته الی آخر الوقت جاز له التأخیر. لیس لدینا مثل هذا الحکم. مقتضی اطلاق الواجب الموسع أنه لا بشرط من ناحیة الاتیان به فی ضمن الفرد فی اول الوقت أو الفرد فی آخر الوقت. فجواز التأخیر جواز حیثی وضعی ولیس جوازا تکلیفیا. ولو فرض کونه جوازا تکلیفیا فمتعلقه اتیان الواجب فی آخر الوقت لا تأخیر الواجب الی آخر الوقت. یجوز اتیان الواجب الموسع فی آخر الوقت. و هذا المکلف لا یحرز أنه یأتی به فی آخر الوقت. لم یرد دلیلٌ علی أن من بقی تمکنه من الواجب الی آخر الوقت جاز له تأخیر الواجب. لیس عندنا مثل هذا الدلیل.

و استصحاب بقاء القدرة و التمکن أو استصحاب بقاء الطهر لاثبات تحقق الامتثال فی المستقبل من اوضح انحاء الاصل المثبت، کما صرح به السید الخوئی قده.

نعم! فی بعض الاحیان یمکن ضم الوجدان الی الاصل. مثلا أنا الان متوضأ ولو بطل وضوئی لم اتمکن من تجدید الوضوء لأنی لا اجد مائا آخر، مقتضی الروایات لا یبعد أن یکون وجوب المبادرة الی الصلاة، و لکن مقتضی الاستصحاب بقاء الوضوء الی زمان الاتیان بالصلاة و أنا اعلم بأنی سوف اؤدّی الصلاة بعد ساعة. أستصحب بقاء الوضوء کاستصحاب استقبالی الی وقت اداء الصلاة. نحرز بذلک (بضم الوجدان الی الاصل) تحقق الامتثال. و قاعدة الاشتغال لا تقتضی الامتثال الوجدانی، بل تقتضی الاعم من الامتثال الوجدانی و الامتثال التعبدی ولو ببرکة الاستصحاب.

و هکذا إذا أحرزت أنی سوف أصلّی بعد ساعة لکن لا أدری هل الوقت باق بعد ساعة أو الوقت منقض، استصحب بقاء الوقت الی زمان الاتیان بالصلاة، و هذا کاف.

هذا هو مقتضی القاعدة.

ولکن لأجل الروایات قلنا بأن من خاف ضیق الوقت وجب علیه البدار کحکم ظاهری. والسید السیستانی فی بحث الحج یقول بمثله، یقول: من یطمئن بأنه سوف یتمکن من اتیان الحج الواجب علیه فی سنة قادمة جاز له التأخیر، و لکن الغالب عدم حصول الاطمئنان بأنه سوف یبقی تمکنه من الاتیان بالحج الواجب علیه فی سنة قادمة لو لم یذهب الی الحج فی هذه السنة. الغالب عدم حصول الاطمئنان، فیجب المبادرة الی الحج فی هذه السنة عقلا. بینما أن المشهور قالوا بوجوب الفوریة للحج شرعا. السید السیستانی لا یری ذلک، یقول لا، الحج واجب موسع، و لکن الغالب خوف فوت الحج علی هذا المستطیع لو لم یحج فی هذه السنة، فیجب علیه عقلا المبادرة الی الحج.

اما الفرع الثالث (و هو من ظن أن الوضوء مضر بحاله فتوضأ قالوا ببطلان وضوئه) نقول: لعل مستند القول ببطلان وضوئه إما أنّ خوف الضرر تمام الموضوع لوجوب التیمم أو واقع الضرر.

فإن کان خوف الضرر تمام الموضوع لوجوب التیمم، کما ادّعی فی بعض الکلمات، و السید الخوئی فی بحث الوضوء الجبیری التزم به، قال خوف الضرر تمام الموضوع لوجوب الوضوء الجبیری علی من به کسر فی عظامه أو جرح فی بدنه. فعلی هذا المسلک خوف الضرر تمام الموضوع و لا معنی للتجری فیه. یبطل وضوئه لأن خوف الضرر تمام الموضوع لوجوب التیمم، سواء کان ضرر واقعا أم لا.

و ثانیا لو فرضنا أن الموضوع لوجوب التیمم هو واقع الضرر کما علیه السید السیستانی و خوف الضرر طریق محض. فإذا توضأ ثم انکشف له أن الوضوء لم یکن مضرا بحاله، لم یعلم أنه هناک اجماع تعبدی علی بطلان الوضوء.

نعم! لو کان الضرر بحد محرم کان عمله مصداقا للتجری. و قد یقال بأن الفعل المتجری به و إن لم یکن محرما لکنه مبعّد عن المولی فلا یصلح للمقربیة. فالقول ببطلان الوضوء المتجری به لأنه یعتقد أنه یضر ببدنه ضررا محرما، لا یعنی أن التجری حرام. بل لعله لأجل أن التجری مبعّد عن المولی و لا یصلح أن یکون عبادة و مقربا الیه تعالی.

وکیف کان فلم یثبت لنا اجماع علی حرمة التجری ولو فرضنا أن مستند الفتوی فی هذه الفروع الثلاثة القول بحرمة التجری، فلم یثبت أنه هناک اجماع تعبدی علی ذلک. فلعلهم استندوا الی بعض الوجوه التی طرحت فی الکلمات حول هذه الفروع الثلاثة.

و بذلک یثبت أنه لیس هناک اجماع تعبدی علی حرمة التجری.

نصل الی الدلیل الرابع علی حرمة التجری، و هو التمسک بالآیات و الروایات.

اما الآیات، اولها اقرئها تیمننا و تبرکا قوله تعالی ﴿إن تبدوا ما فی انفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله فیغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء﴾.

فیقال بأن ظاهر هذه الآیة أن کل ما اخفیتم فی انفسکم من قبیح فإن الله سبحانه و تعالی یؤاخذکم به و تستحقون علیه العقاب، فإما أن یعاقبکم أو یعفو عنکم. و هذا وعید بالعقاب علی القبیح الذی یخفیه الانسان فی نفسه. و لا اشکال فی أن عزم المکلف علی العصیان قبیحٌ یخفیه فی نفسه. والشارع فی هذه الآیة الکریمة أوعد علیه العقاب، و بهذا نستکشف کونه محرما شرعا.

فهل هذا الاستدلال بهذه الآیة الکریمة تام أم لا؟ سنتکلم عن ذلک فی اللیلة القادمة إن شاءالله.