بحث الأصول الأستاذ محمد‌تقي الشهيدي

موضوع: مباحث القطع

کان الکلام فی التجری

الروایات الدالة علی الوعید بالعقاب علی نیة العصیان

کان الکلام فی الروایات الواردة حول العزم علی العصیان. فنقلنا عدة روایات تدل علی الوعید بالعقاب علی نیة العصیان، و اهمّ هذه الروایات ما فی الصحیة السجادیة، فإنه ورد فیها: «لقد کان یستحق فی اول ما همّ بعصیانک کلما اعددت لجمیع خلقک من عقوبتک فجمیع ما أخّرت عنه من العذاب و أبطأت به علیه من سطوات النقمة و العقاب ترک من حقک».

یعنی العزم علی العصیان ولو مرة واحدة یوجب استحقاق جمیع العقابات التی اعدّها الله سبحانه و تعالی لجمیع العصاة فی العالم فی طول الزمان.

الروایات المعارضة التی تدل علی عدم الوعید بالعقاب علی نیة العصیان

ولکن هناک روایات اخری تعارض هذه الروایات:

کروایة مسعدة بن صدقة، التی لا یبعد تمامیة سندها عندنا لإکثار الاجلاء مثل هارون بن مسلم الروایة عنه، یقول فی هذه الروایة:

مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد علیهما السلام قال: لو کانت النیات من اهل الفسق یؤخذ بها اهلها إذن لأخذ کل من نوی الزنا بالزنا و کل من نوی السرقة بالسرقة و کل من نوی القتل بالقتل، و لکن الله عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه، و لکنه یصیب علی نیات الخیر اهلها و اضمارهم علیها و لا یؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا.

فإن المذکور فی هذه الروایة و إن کان أنه لا یکون من العدل اخذ ناوی الزنا بالزنا واخذ ناوی القتل بالقتل، فإن من الواضح أنه لا یعاقب ناوی الزنا بالزنا، لأنه لم یزنِ، و لکنّ الظاهر من هذه الروایة أنها بصدد نفی استحقاق العقاب علی نیة العصیان مطلقا، فقال: لو کانت النیات من اهل الفسق یؤخذ بها اهلها ترتّبت علیه نتیجة فاسدة و هی اخذ من نوی الزنا بالزنا مثلا.

و آخر شیء قال: و لا یؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا. الله سبحانه و تعالی عدل کریم لیس الجور من شأنه و لا یؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا، فإن هذا البیان ظاهر فی نفی استحقاق العقاب و یکون معارضا للروایات السابقة.

و هناک روایات اخری صحاح تدل علی عدم العقاب علی نیة السیئة. مثلا فی صحیحة زرارة عن احدهما علیهما السلام قال: إن الله تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریته أنّ من همّ بحسنة فلم یعملها کتبت له حسنة و من همّ بحسنة و عملها کتبت له عشرا، و من همّ بسیئة لم تکتب علیه و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیئة.

وهکذا فی موثقة سماعة و معتبرة بکیر و صحیحة جمیل، إذا همّ العبد بالسیئة لم تکتب علیه، و إذا همّ بحسنة کتبت له.

والظاهر من هذه الروایات أن الله تفضل علی عباده فلم یعاقبهم بنیة السیئة. و قد یکون مقتضی الجمع بین هذه الروایات و بین مثل روایة مسعدة بن صدقة أن التفضل کان فی عدم تحریم نیة السیئة. مادام لم یحرّم نیة السیئة کان العقاب علیها جورا، و لکنه کان بامکانه سبحانه و تعالی أن یحرّم نیة السیئة و بذلک یکون العقاب علیها عدلا.

ذکر وجوه لحل التعارض

و لکن هذا الجمع یختص بهذه الروایات و روایة مسعدة بن صدقة، لا جمیع الروایات. فإننا عجزنا عن الجمع بین هذه الروایات و حلّ التعارض فیما بینها، و إن ذکرت عدة وجوه للجمع العرفی بینها، نذکر ثلاثة منها:

الوجه الاول: ما احتمله الشیخ الاعظم الشیخ الانصاری: من حمل الروایات النافیة للعقاب علی نیة السیئة، علی محض نیة السیئة بدون التلبس ببعض المقدمات، و حمل الروایات السابقة الدال علی العقاب علی نیة السیئة، علی نیة السیئة المقترنة بالاشتغال ببعض المقدمات.

ثم قال یشهد لهذا الجمع حرمة الاعانة علی الاثم، حیث عمّمه بعض الاساطین لاعانة نفسه علی الحرام. و لعله لتنقیح المناط لا للدلالة اللفظیة.

اقول: و انتم ترون أن هذا جمع تبرعی محض لا شاهد علیه. و اما تنقیح المناط من حرمة الاعانة علی ا.

لاثم علی ارتکاب العاصی بنفسه لمقدمات إثمه فلا وجه له. اعانة الآخرین علی الاثم حرام حسب رأی المشهور، و اما اتیان المرتکب للحرام بمقدمات الحرام و بقصد التوصل الی الحرام کیف نقول بأن اتیان هذا العاصی للمقدمات حرام من باب مناط حرمة الاعانة علی الاثم. من أین لنا کشف مناط الحکم؟

الوجه الثانی: ما احتمله الشیخ الاعظم أیضا و اختاره السید الخوئی قده: من حمل هذه الروایات النافیة للعقاب علی نیة السیئة، علی من لو ارتدع عن نیة السیئة من عند نفسه، بینما أن الروایات السابقة تحمل علی ما إذا لم یرتدع ناوی السیئة عن نیته و إنما حیل بینه وبین السیئة من قبیل طروّ مانع قهریّ.

السید الخوئی هنا قال: یوجد شاهد جمع علی هذا الجمع الثانی، و هو روایة أبی الجوزاء المنبّه بن عبدالله (الذی قال النجاشی أنه صحیح الحدیث) عن الحسین بن علوان (الذی اختلف فی وثاقته و قد حاولنا سابقا أن نثبت وثاقته)، عن عمرو بن خالد (الذی وثّقه ابن فضال) عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام قال، قال رسول الله صلی الله علیه و آله: إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنّة فالقاتل و المقتول فی النار. قیل یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال لأنه أراد قتلا.

یقول ظاهر هذا التعلیل ارادة القتل من دون أن یرتدع بنفسه و إنما لم یرتکب القتل لأنه انقتل قبل أن یقتل صاحبه. و قال بهذا تنقلب النسبة بین تلک الروایات المتعارضة.

هذا الکلام غیر صحیح:

اولا: نظریة انقلاب النسبة لا تتم عندنا، فإنها لیست نظریة عرفیة، و الجمع العرفی یأبی عن قبول نظریة انقلاب النسبة کما بیناه فی محله.

و ثانیا: الظاهر من قوله فی هذه الروایة «التقیا بسیفهما»، أنهما تقاتلا. فقوله «لأنه أراد قتلا»، یظهر منه أنه حاول أن یقتل صاحبه، لا أنه نوی فی بیته أن یقتل صاحبه. لا، أراد یعنی حاول أن یقتل صاحبه بقتاله. و لا اشکال فی حرمة قتال المؤمن.

و ثالثا: کیف نلقی الخصوصیة عن ارادة القتل الی ارادة سائر المعاصی؟ فإن ارادة القتل مهمة جدا.

و رابعا: إذا لاحظنا التعلیل وحده فلم یرد فیه الا ارادة القتل. لم یرد فیه أنه ارتدع بنفسه أم لا.

و إن قلنا بأن خصوصیات المورد تؤثّر فی الاستظهار من قوله «أراد قتلا»، فخصوصیة المورد لا تنحصر بعدم ارتداعه بنفسه. بل توجد خصوصیة اخری و هی تلبّس هذا الشخص ببعض المقدمات. فمع الغمض عن الاشکالات السابقة لابد أن نراعی کلتا الخصوصیتین: التلبس ببعض المقدمات و عدم الارتداع بنفسه.

الوجه الثالث: ما ذکره فی البحوث کجمع عرفی بین الروایات: من امکان حمل الروایات الدالة علی العقاب علی استحقاق العقاب، و حمل الروایات النافیة للعقاب علی العفو و التفضل.

ولکن اولا: ما أدری إذا کان صاحب البحوث بصدد حل التعارض بین جمیع تلک الروایات فکیف یحمل قوله «فبالنیات خلّد هؤلاء و هؤلاء» علی مجرد الاستحقاق؟ هذا إخبار. حینما یقال من أنه لمَ خلّد اصحاب النار فی النار و لمَ خلّد اصحاب الجنة فی الجنة؟ الامام علیه السلام یعلل، یقول: لأن من نیاتهم أنهم لو بقوا فی الدنیا لعصوا الله ابدا و کان من نیات اهل الجنة أن لو بقوا فی الدنیا أن یطیعوه ابدا. فبالنیات خلّد هؤلاء و هؤلاء.

و ثانیا: ماذا یصنع بروایة مسعدة بن صدقة التی دلت علی کون العقاب علی نیة العصیان جورا؟!

نعم! بامکانه أن یقول سند کلتا الروایتین ضعیف. لکن کان الجمع العرفی مع غمض العین عن سند الروایات. و الا سند کثیر من هذه الروایات ضعیف.

و کیف کان فقد تحصّل من جمیع ما ذکرناه عدم دلیل علی حرمة التجری و لا علی تعلق الغرض اللزومی المولوی بترک التجری. نعم! التجری قبیح و یستحق علیه العقاب و إن منع من ذلک جمع من الاعلام کالسید الخمینی و السید السیستانی.

ثمرات حرمة التجری

و حینئذ ندخل فی بحث ثمرات حرمة التجری.

یمکن أن یذکر ستّ ثمرات لبحث التجری:

الثمرة الاولی: ما یقال من إنه بناءا علی کون التجری محرّما، فإذا طبّق المکلف الواجب علی فعل متجری به، کما لو دفن المیت فی مکان یعتقد أنه مغصوب، فبنائا علی حرمة الفعل المتجری به بعنوان التجری یندرج فی بحث اجتماع الامر و النهی. فبنائا علی امتناع اجتماع الامر والنهی کما هو رأی السید الخوئی لا یجتزئ بهذا الدفن. لأن تحریمه منع من شمول اطلاق الامر بالدفن بالنسبة الیه.

بخلاف ما إذا قلنا بأن الفعل المتجری به لیس محرما، فإنه لا مانع من شمول اطلاق الامر له. بل ذکر السید الخوئی أنه حتی لو کان الواجب عبادیا کالوضوء بماء یعتقد أنه مغصوب، إذا تمشی منه قصد القربة فوضوئه صحیح.

کیف یتمشی منه قصد القربة؟

هکذا یتمشی منه قصد القربة: أن یعتقد أو یحتمل صحة الوضوء بالماء المغصوب. فإنه یتمشی منه قصد القربة.

و لکن هنا عدة ملاحظات علی کلام السید الخوئی:

الملاحظة الاولی: یا سیدنا! أنتم ترون أن مقوّم اطلاق الامر هو الترخیص فی التطبیق و لأجل ذلک فی بحث اجتماع الامر و النهی ذکرتم اشکالین علی جواز الاجتماع:

الاشکال الاول: أن النهی عن هذا الفرد المغصوب یمنع من اطلاق الامر له، لقوام اطلاق الامر بالترخیص فی التطبیق. و هذا لا یجتمع مع النهی عن هذا الفرد.

والاشکال الثانی: أن المحبوبیة و المبغوضیة لا تجتمعان فی مورد واحد، فلا یمکن اطلاق الامر بالنسبة الی هذا الفرد المبغوض.

فأنتم هنا تقولون بأن الاشکال الثانی لا یأتی، لأن الفعل المتجری لا یکون مبغوضا و إن کان قبیحا. لکن الاشکال الاول کیف لا یأتی فی المقام؟ هل یمکن للشارع أن یرخّص فی ارتکاب القبیح؟!

أنتم ذکرتم فی بحث الترخیص فی ترک الموافقة للعلم التفصیلی بالتکلیف أنه یقبح الترخیص فی العصیان، فهل لا یقبح الترخیص فی التجری و قبحه بنفس نکتة قبح العصیان عندکم و هی هتک المولی و الخروج عن زیّ عبودیته؟!

فإذن علی مسلککم لا یجتمع اطلاق الامر الذی یتقوم بالترخیص فی التطبیق مع کون التجری بنظرکم قبیحا، فإنه یعنی ترخیص المولی فی ارتکاب القبیح، و هذا غیر معقول.

نعم! بنائا علی نظرنا لا یتقوم اطلاق الامر بالترخیص الفعلی فی التطبیق کما بیّناه فی بحث اجتماع الامر و النهی.

هذه هی الملاحظة الاولی. و بقیة الملاحظات و المطالب فی اللیلة القادمة ان‌شاءالله.