بحث الأصول الأستاذ محمد‌تقي الشهيدي

الموضوع: منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی الموافقة القطعیة

فی العلم الاجمالی

كان الکلام فی الوجه السابع و هو الوجه المختار فی الجواب عن نقض المحقق العراقی بأن اختیار مسلک الاقتضاء یؤدی الی لزوم قبول جریان الترخیص التخییری فی اطراف العلم الاجمالی. فذکرنا فی هذا الوجه السابع أن المرتکز العقلائی یشکل قرینة متصلة للمنع عن انعقاد ظهور خطاب الاصل الترخیصی فی شموله لاطراف العلم الاجمالی، فالعرف حیث یری أن شمول الخطاب الاصل الترخیصی بمفاده المطلق موجب للترخیص فی المخالفة القطعیة فیتحیر هل هذا الاصل الترخیصی ناظر الی غیر الشبهة المحصورة أو أنه ناظر بنظر خاص الی الشبهة المحصورة فیجعل فیها ترخیصا مشروطا، کما یجعل للشبهة البدویة ترخیصا مطلقا.

هذا التعدد فی کیفیة انشاء الترخیص الظاهری بأن یکون الرتخیص فی الشبهة البدویة مطلقا و فی الشبهة المحصورة المقرونة بالعلم الاجمالی مشروطا بالاجتناب عن الطرف الآخر لیس مما یفیده خطاب الاصل، فالعرف یحتمل أن هذا الخطاب بعد اقترانه بتلک القرینة اللبیة المتصلة اصلا لیس ناظرا الی الشبهة المحصورة کی یجعل فیها الترخیص المشروط.

هذا البیان قد یواجه مشکلة فیما إذا کان لکل من طرفی العلم الاجمالی خطاب مختص، مثلا لو علمنا بنجاسة شیء أو عدم تذکیة سمک مثلا، علمنا اجمالا إما هذا الطعام نجس أو هذا السمک لیس مذکی، فهذا الشیء المشکوک نجاسته مجری لقاعدة الطهارة، فقوله علیه السلام کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر خطاب مختص به، و هذا السمک الذی یشک فی تذکیته یعلم بطهارته فلیس موردا لقاعدة الطهارة و إنما هو مورد لقاعدة تذکیة ما فی سوق المسلمین. و هذا أیضا خطاب مختص. فیقال: بأنه إذا لم یکن الخطاب مشترکا بل کان لکل من طرفی العلم الاجمالی خطاب مختص، فهنا لا یأتی دور الاحتفاف بالقرینة اللبیة المتصلة، بل غایته أن جریانهما معا یؤدی الی محذور کمحذور الترخیص فی المخالفة القطعیة، و لیس هذا بأشد من التعارض بین الادلة بنحو التضاد أو التناقض. تجب صلاة الجمعة، تحرم صلاة الجمعة، ینعقد لکل من الخطابین ظهور فی مفاده. غایته أنه لا یمکن التعبد بهما معا. فهنا قد یقال بأنه بعد انعقاد ظهور الخطاب فی کل منهما، یقول المحقق العراقی یا اصحاب مسلک الاقتضاء إنعقد الظهور فی هذین الخطابین، بمقدارٍ یترتب المحذور العقلی إرفعوا ایدیکم عن هذا الظهور. و علی مسلک الاقتضاء المحذور یترتب علی قبول اطلاق هذین الاصلین. أما جریان اصل الطهارة فی هذا الشیء بشرط الاجتناب عن ذاک السمک، و جریان اصالة تذکیة السمک بشرط الاجتناب عن هذا الشیء المشکوک الطهارة لا یؤدی الی محذور عقلی علی مسلک الاقتضاء. فماذا یقال هنا؟

هذا اشکال مهم.

یمکن أن نجیب عنه: إما بأن نقول وضوح ارتکازیة عدم وقوع الترخیص فی المخالفة القطعیة بداهة هذا المطلب لدی العقلاء یوجب تشکل مدلول التزامی فی خطاب الاصل، هذا الخطاب الجاری أی خطاب اصالة الطهارة الجاری فی هذا الطرف ینعقد له مدلول التزامی و هو أن ما یجب فیه الاحتیاط فی فرض العلم الاجمالی هو الطرف الآخر. یعنی شنو؟ یوجد ارتکاز متشرعی قطعی علی أن یوم الجمعة لا یخلو إما من وجوب صلاة الجمعة أو وجوب صلاة الظهر. فیحنما یقال لا تجب صلاة الجمعة فینعقد له مدلول التزامی فی أنه تجب صلاة الظهر. هذا هو المدلول الالتزامی للخطاب ناشئ عن مرتکز متشرعی واضح. هنا أیضا یقال بأن الاصل الترخیصی فی هذا الطرف ینعقد له بنکتة الارتکاز العقلائی الواضح مدلول التزامی و هو أن ما یجب فیه الاحتیاط هو الطرف الآخر، فیتعارض مع الاصل الترخیصی فی الطرف الآخر. لأن المدلول الالتزامی لخطاب اصل الطهارة فی ذاک الشیء المشکوک الطهارة هو أن ما یجب فیه الاحتیاط عقلا هو ذاک السمک. بینما أن اصالة تذکیة السمک المشتری من سوق المسلمین عدم وجوب الاحتیاط فیه. فیتعارضان و یتساقطان.

إما أن نقول بذلک.

أو نقول: حجیة الظهور ثابتة ببناء العقلاء، و هذا الظهور و إن انعقد لکنه حیث یکون خلاف مرتکز العقلاء، فمادام لا یکون نصا فالعقلاء لا یعملون به. الظهور المخالف لمرتکز العقلاء حتی ولو کان منعقدا فالعقلاء حیث یستبعدون صدوره من الشارع فمادام لا یثقون به لا یعملون به.

هذا محصل الوجه السابع و هذا الوجه یأتی فی صحیحة ابن سنان «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»، فإن المرتکز العقلائی حیث کان هو أن جریان اصالة الحل فی کلا الطرفین یؤدی الی نقض الغرض من التکلیف الواقعی المعلوم بالاجمال، فهذا المرتکز العقلائی یخلق اجمالا فی هذا الخطاب، و لا یدری هل المراد منه غیر الشبهة المحصورة. افرض أن مورد صحیحة ابن سنان الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی و لکنها لیست صریحة فی الشبهة المحصورة، فیخلق الارتکاز العقلائی اجمالا فی هذا الخطاب و یحتمل أن المراد من هذه الصحیحة الشبهات غیر المحصورة أو الشبهات المحصورة التی یکون بعض اطرافها مجری لقاعدة الاشتغال أو الاصل المنجز. کما یقول السید الخوئی: نحن حینما نذهب الی محل لنشتری منه شیئا، هذا المحل وقع فی مکان حصل لنا العلم الاجمالی بأن بعض الامتعة الموجودة فی هذا المحل مسروقة، هنا یکون یعض الاسواق الناس یتهمونه و یقولون هذا السوق کل من یسرق شیئا یجیء هنا و یبیعه، هم أیضا یشترون، و أنت تذهب تشتری من ذاک المحل شیئا، تعلم إجمالا ولو بنحو الشبهة المحصورة إما هذا الذی تشتریه مغصوب أو ذاک الشیء الآخر مغصوب. السید الخوئی یقول: خب أنت لا ترید أن تشتری کلیهما، ترید تشتری أحدهما. و حینما ترید تشتری هذا المتاع تجری قاعدة الید بالنسبة الی هذا المتاع أو تجری قاعدة الحل بالنسبة الی هذا المتاع، و أما المتاع الآخر فأنت تعلم بحرمة تصرفک فی ذاک المتاع الآخر ولو لأجل أنه لا یرضی بتصرفک فیه مالکه و هو صاحب هذا المحل. إما أنه مغصوب أو أن صاحبه هو هذا الشخص و هو لا یرضی أن تتصرف فیه بدون أن تشتریه. فیحرم لک التصرف فی هذا المتاع الثانی تفصیلا و تجری قاعدة الید و قاعدة الحل فی المتاع الذی ترید أن تشتریه بلا معارض. هنا لا مانع من جریان قاعدة الحل بالنسبة الی هذا الطرف. أما الشبهة المحصورة التی یوجد مقتضی لجریان اصالة الحل فی کلا الطرفین هنا نحن نلتزم باجمال صحیحة ابن سنان بالنسبة الیه. و احتمال الاجمال کاف عندنا، لا یحتاج تجزمون بالاجمال. إذا خلق هذا المطلب الذی ذکرته فی نفسکم شبهة الاجمال فأنا راض و لیس عندی مانع، حتی لو ما تجزمون بالاجمال لأن شبهة الاجمال یعنی الشک فی الظهور و کیف نتمسک بما نشک فی ظهوره.

الوجه الثامن: و هو الوجه الاخیر، التمسک بالروایات، هناک عدة روایات قد یتمسک بها علی لزوم الاحتیاط فی اطراف العلم الاجمالی، أنا باعتقادی العمدة فیها موثقة سماعة و عمار، قال: سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل معه انائان فیهما ماء وقع فی احدهما قذر لا یدری ایهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره، قال یهریقهما جمیعا و یتیمم.

لو کان المقصود من هذه الموثقة خصوص النهی عن الوضوء بأی منهما، نحن کنا نغمض العین عن الاستدلال بها لما سنذکره. و لکن الظاهر من قوله یهریقهما أنه یترکهما و لا یستفید منهما فی شیء، لا یشربهما، لا أنه لا یتوضأ منهما فقط. یهریقهما، یعنی لا یشرب لا هذا الماء و لا ذاک الماء. هذا یبطل الترخیص التخییری فی اطراف العلم الاجمالی.

نعم هناک روایات اخری نحن لا نستدل بها، کصحیحة صفوان: قال کتبت الی ابی الحسن علیه السلام و سألته عن الرجل معه ثوبان فاصاب أحدهما بول و لا یدری ایهما هو و حضرت الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماء حتی یغسل الثوب کیف یصنع؟ قال یصلی فیهما جمیعا.

یکرر الصلاة، یصلی فی هذا الثوب مرة و یعید صلاته فی الثوب الثانی مرة اخری. وبذلک یجزم أنه صلی فی ثوب طاهر.

هذا احتیاط و موافقة قطعیة، لکنه قد یکون للمورد خصوصیة و هی أن المورد من موارد الشک فی الامتثال. لعل الشارع فی موارد الشک فی الامتثال لا یقبل الامتثال الاحتمالی. و لأجل ذلک رأیتم أن السید الیزدی صاحب العروة خصّ الترخیص فی المخالفة القطعیة بالشبهات التحریمیة دون الشبهات الوجوبیة التی یکون الشک فیها فی الامتثال و نحوه.

و فی صحیحة محمد بن عیسی عن الرجل علیه السلام: انه سئل عن رجل نظر إلى راع نزا على شاة؟ قال: ان عرفها ذبحها و أحرقها و ان لم يعرفها قسّمها نصفين ابدا حتى يقع السهم بها فتذبح و تحرق و قد نجت سائرها.

عن الرجل علیه یعنی عن امام. لا یحتمل أن محمد بن عیسی ینقل عن غیر الامام، فإنه من الاجلاء. أنه سئل عن رجل نظر الی راع نزا علی شاة یعنی اوقب شاتا و وطئها، قال: إن عرفها ذبحها و احرقها، هذا لرجل الناظر، و الا ذاک الراعی ابدا لیس عنده التزام، هذا الرجل الذی نظر من بعید الی الراعی الذی اعتدی علی شاة من الشیاة، هذا الرجل ان عرفها ذبحها و أحرقها، و ان لم يعرفها، لأنها کانت مشتبهة بین قطیعة غنم، قسّمها نصفين ابدا حتى يقع السهم بها فتذبح و تحرق و قد نجت سائرها، بالقرعة یطلعون تلک الشاة التی جنی علیها فیطلعونها بالقرعة و یحرقوها.

هذه شبهة تحریمیة، لکن قد یکون للمورد خصوصیة من ناحیة اهمیة هذا المورد. قضیة مهمة لیست قضیة عادیة. فلا یمکن التعدی من موردها الی بقیة الموارد.

و هکذا صحیحة الحلبی: قال سمعت أباعبدالله علیه السلام: إذا اختلط الذکی و المیتة باعه ممن یستحل المیتة و أکل ثمنه.

هذا یعنی لزوم الاحتیاط. إذا اختلط الذکی و المیتة باعه یعنی باع الذکی، یعنی یقدم الشاتین إحداهما مذکاة اجمالا و الثانیة میتة و یبیع الذکی ممن یستحل المیتة و اکل ثمنه.

لو کان الثابت ما یقوله المحقق العراقی من أن مقتضی مسلک الاقتضاء الترخیص التخییری فهذه الروایة تنافی الترخیص التخییری، و لکن نقول: موردها فرض جریان استصحاب عدم التذکیة. اختلط الذکی و المیتة.

إن قلت: لعله کان مورد اصالة التذکیة.

نقول: لا، هذا خلاف الظاهر. لأن للحلبی صحیحة اخری عن أبی عبدالله علیه السلام أنه سئل عن رجل کان له غنم و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیتة، ثم إن المیتة و الذکی اختلطا کیف یصنع به؟ قال یبیعه ممن یستحل المیتة و یأکل ثمنه فإنه لا بأس.

بلا اشکال هذا المورد مما لا تجری فیه اصالة تذکیة سوق المسلمین، لأنه لیس سوق المسلمین.

و هکذا صحیحة علی بن اسباط عن غیر واحد من اصحابنا عن أبی عبدالله علیه السلام: من نسی صلاة من صلاة یومه واحدة و لم یدر أیّ صلاة هي صلّى ركعتين و ثلاثا و أربعا.

من نسی صلاة من صلاة یومه واحدة و لم یدر أیّ صلاة هي، یعنی ناس أنه فاتت منه صلاة الصبح أو فاتت منه صلاة الظهر أو فاتت منه صلاة العصر أو فاتت منه صلاة المغرب أو فاتت منه صلاة العشاء، الامام قال می خالف صلّى ركعتين و ثلاثا و أربعا.

الامام لم یجر اصالة البرائة عن وجوب القضاء علی نحو التخییر، و الا کان نتیجته ان یکتفی بصلاة واحدة، یصلی رکعتین و یجری اصالة البراءة عن وجوب قضاء الظهر و العصر و المغرب و العشاء.

هذا أیضا شبهة وجوبیة. بل موردها صلاة الفریضة، و الصلاة عماد دینکم إن قبلت قبل ما سواها و إن ردت رد ما سواها. و لعله لأجل ذلک الامام أمر بالاحتیاط. یصلی رکعتین مع القراءة الجهریة و ثلاثا و اربعا بنیة ما فی الذمة مرددا بین أن تکون صلاة الظهر أو العصر أو العشاء فتکون مخیرا بین الجهر و الاخفات.

هذا تمام الکلام فی منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة. و قد ثبت منجزیته علی نحو الاقتضاء. ولکن ابین لکم مطلبین و ادخل فی بحث الامتثال الاجمالی:

المطلب الاول: أننا نقول بالمنجزیة للعلم الاجمالی بمقدار المعلوم بالاجمال لا اکثر فلو أنک علمت اجمالا بأنه فات منک إما صلاة الظهر أو العصر أو فاتت کلتاهما، فلا یجب علیک قضاء الصلاتین. العلم الاجمالی بفوت صلاة واحدة یکون منجزا، یمکنک أن تصلی صلاة واحدة بنیة ما فی الذمة و تجری البراءة عن وجوب قضاء صلاة ثانیة. لأن المعلوم بالاجمال عندک تکلیف واحد لا اکثر، و إن کنت تشک فی تکلیف ثانی لکن یجری الاصل المؤمن بالنسبة الیک.

المطلب الثانی: أن العلم الاجمالی الذی تکلمنا عن کونه منجزا بنحو الاقتضاء یختص بالعلم الاجمالی بالتکلیف، کما لو علمنا بأن زیدا عالم أو عمروا عالم و قد ورد وجوب اکرام العالم، فنکون شاکین أن هذا عالم حتی یجب اکرامه أو ذاک عالم حتی یجب اکرامه. علمنا الاجمالی بأن أحدهما عالم یجعل وجوب اکرام العالم منهما منجزا.

و أما لو ورد فی الخطاب أکرم عالما، هذا التکلیف معلوم، ابدا لیس مجملا، و إنما قد یکون الاجمال فی امتثاله، لا ندری هل زید عالم حتی نکتفی باکرامه أو أن عمروا عالم حتی نکتفی باکرامه، هنا وجوب الاحتیاط باکرامهما معا أو إکرام عالم متیقن آخر. لیس من باب منجزیة العلم الاجمالی، و إنما هو من باب أن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

و اذکر لکم ثمرة هذا البحث: لو أنت اکرمت زیدا العالم، بعد ذلک علمت بأن المولی أمرک باکرام عالم، گیربالک لا تجری البراءة عن وجوب اکرام عمرو العالم، لأنه لم یکن اکرامه واجبا و إنما الواجب کان اکرام عالم علی نحو الواجب البدلی و تشک فی امتثاله، بینما أنه لو وجب اکرام کل عالم، فأکرمت زیدا ثم علمت اجمالا بأنه إما هو عالم أو أن عمروا عالم، هنا یکون الشک فی التکلیف. العلم الاجمالی بوجوب اکرام زید و العلم الاجمالی بوجوب اکرام عمرو لا یکون منجزا، لماذا؟ لخروج الطرف الاول عن محل الابتلاء. هو لا یصلح للتنجیز، لأن ما فعلته و ما أتیت به لا یتنجز بعد ذلک، فلا اثر لجریان البراءة عن وجوب اکرامه و لا یکون متنجزا حتی المحقق العراقی القائل بمسلک العلیة هنا یقول هذا العلم الاجمالی لیس منجزا، لعدم صلاحیة تنجز الواقع بهذا العلم الاجمالی علی أی تقدیر. المحقق العراقی یقول یلزم فی منجزیة العلم الاجمالی أن یکون الواقع المعلوم بالاجمال صالحا للتنجز علی أی تقدیر. فإذا کنتم تتکلمون وفق مبانی المحقق العراقی هکذا تکون تتکلمون: هذا العلم الاجمالی فی قضیة وجوب اکرام کل عالم لیس صالحا للتنجیز و لیس منجزا، لأن الواقع لو کان وجوب اکرام زید لأنه هو العالم، ذاک قبل العلم الاجمالی قد تحقق و لا یقبل التنجیز. فهذا العلم الاجمالی تعلق بواقع لا یقبل التنجیز علی أی تقدیر. لأنه علی تقدیر کون الواقع وجوب اکرام زید لا یکون منجزا، لأنک بعد اتیانک به علمت اجمالا بوجوب اکرامه أو وجوب اکرام عمرو. هذا العلم الاجمالی لیس منجزا. و علی مسلک الاقتضاء تقول تجری البراءة عن وجوب اکرام عمرو.

هذا تمام الکلام فی منجزیة العلم الاجمالی و یقع الکلام فی کفایة الامتثال الاجمالی فی اللیالی القادمة انشاءالله.