درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع: جواز نظر به ذمیة

الحاق نساءِ اعراب و بوادی به نساء اهل ذمه- بررسی دلالی روایت عباد بن صهیب- طرح اشکالی در جواز نظر به نساء اهل ذمّه- حرمت نظر با ریبه

در جلسه 27 اشکال سید (ره) در الحاق نساءِ اعراب و بوادی به نساء اهل ذمه مطرح شد. وجه اشکال مرحوم سید در الحاق اعراب به اهل ذمه، بحث می‌شود و سپس اشکالی در مورد جواز نظر به اهل ذمه مطرح می‌گردد و در پایان مسأله حرمت نظر با ریبه، چه از نظر دلیل، و چه از نظر نوع حرمت، بررسی می‌شود.

مساله (27) : «و قد یلحق بهم نساء أهل البوادی و القری من الأعراب و غیرهم و هو مشکل نعم الظاهر عدم حرمة التردد فی الأسواق و نحوها مع العلم بوقوع النظر علیهن و لا یجب غض البصر إذا لم یکن هناک خوف افتتان» [1]

مرحوم سید در ادامه مسئله 27 نسبت به جواز نظر به نساء اهل بوادی و اعراب اشکال کرده‌اند. مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی، وجه این اشکال را، اشکال در سندِ روایت، عباد بن صهیب دانسته‌اند[2] که بحث آن گذشت.

جمله «لانهن اذا نهین لاینتهین» اگر بخواهد علت برای جواز نظر به آنها باشد، احتیاج به یک «مقدمه مطویّه» دارد. و اگر نه چگونه ممکن است خلاف شرع کردن عده‌ای از زنان، مجوّزی برای ارتکاب یک فعل ذاتاً حرام از سوی دیگری باشد؟

این «مقدّمه مطویّه» که «علت» را به «جواز نظر» مرتبط می‌سازد، به دو صورت قابل تقریر است:

از آنجا که اشخاص باید از خانه بیرون بیایند وگرنه کارهای جامعه تعطیل می‌شود، و از طرفی این گروه از زنان هم به سر و پوشش لازم خود اعتنایی ندارند، لذا شارع اجازه داده است که برای رفع حرج، اشخاص از خانه بیرون بیایند و به کارهای خود برسند، ولو این که به این زنان نگاه کنند. پس این زنان هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر دارند تا افراد در حرج واقع نشوند.

ولی اشکال این بیان این است که اگر نساء اعراب را به نساء اهل ذمه ملحق کردیم، در نساء اعراب هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر اختصاص به زمینه حرج نخواهد داشت، در حالی که نسبت به نساء اعراب و بادیه نشین، ملاک، حرج است و در صورتی که حرجی در کار نباشد، جواز نظر وجود ندارد.

لذا وجه اشکال مرحوم سید می‌تواند این باشد که چون الحاق نساء اعراب به اهل ذمه به معنی آن است که نساء اعراب، بدون حرج هم مثل نساء اهل ذمه، جواز نظر داشته باشند، از این رو روایت عباد بن صهیب نمی‌تواند دلیل بر الحاق باشد و از آن نمی‌توان استفاده کرد. که بدون حرج هم جواز نظر برای نساء اعراب وجود دارد. در جواهر[3] این شبهه مطرح شده است، و می‌تواند منشأ اشکال سیّد باشد.

مقدمه مطویه را، به گونه دیگری می‌توان تقریر کرد که اشکالی هم به آن وارد نباشد.

ممکن است وجه ارتباط «علت» ـ لانهن اذا نهین لاینتهین ـ به جواز نظر به آنها، نکته دیگری باشد و آن الغاء احترام این زنان از سوی خود آنهاست.

توضیح آنکه: از وضع احکام مجعوله برای نظر استفاده می‌شود که «حرمت نظر» به عنوان یک نحوه «احترام» برای منظور الیها، جعل می‌شود. مثلاً «امه» چون احترام «حره» را ندارد، نگاه به آنها اجازه داده شده است. بر این اساس، چون زنان اعراب و بادیه‌نشینان، پای بند به این احترام نیستند، و با مکشفه بیرون آمدن، احترام خودشان را سلب می‌کنند، ـ مثل متجاهر به فسق که حرمت خود را اسقاط می‌کند ـ لذا نگاه کردن به آنها اشکالی ندارد.

طبق این تقریر، جواز نظر به این زنان به ملاک حرج نیست، و در غیرزمینه حرج هم چون احترام خود را ساقط کرده‌اند، نگاه کردن به آنها جایز است.

به نظر تقریر دوّم از مقدّمه مطویّه که به ملاک اسقاط احترام ارتباط بین علت و جواز نظر برقرار می‌شود ترجیح دارد زیرا ظاهر ذکر علت در هر مورد آن است که در تمام افراد معلل، علت وجود دارد، و چنانچه علت «مجمل» باشد، با همین ظهور از آن رفع اجمال می‌شود. در مانحن فیه نیز حکم معلّل، قیدی ندارد و شامل جواز نظر در خانه، جواز نظر در مسیر خیابان، جواز نظر در حال رفتن و غیره می‌شود، پس معلّل، مبیّن بوده و اجمالی ندارد، و از همین‌جا، از علت رفع اجمال می شود و می‌فهمیم که علت، علتی برای تمام این موارد است: در خانه، و در بیرون خانه، و این علت عام همان «سلب احترام» است نه «رفع حرج». زیرا رفع حرج نمی‌تواند علت برای جواز نظر نظر در همه موارد باشد. نتیجه آن که چون حکم معلّل (جواز نظر) قیدی ندارد، علت آن هم شامل کلیه موارد آن می‌شود، و این علت عام، «الغاء احترام» است، زیرا رفع حرج نمی‌تواند، علت حکم در کلیه موارد و جواز نظر باشد.

ممکن است اشکال سید در جواز نظر به زنان بادیه نشین، فتوی ندادن اصحاب بر طبق روایة عباد بن صهیب باشد.

بعد از مراجعه، در هیچ یک از متون فقهی و کتب استدلالی تا مستند مرحوم نراقی فتوای به جواز نظر نسبت به زنان اعراب یافت نشد. البته نسبت به زنان اهل ذمه، جماعت کثیری فتوی به جواز نظر داده‌اند ولی نسبت به اعراب فتوائی نیست. مرحوم مجلسی هم در مراة العقول فرموده اند که اصحاب به این روایت عمل نکرده اند.

البته در تذکره علامه حلّی[4] و کتابهای بعداز او، برای جواز نظر به نساء اهل ذمه، به روایت عباد استدلال شده است. چون اهل ذمه هم از جمله علوج و کفار هسنتد و ممکن است آنها اعراض از یک قسمت روایت را مسقط اعتبار بقیه روایت ندانسته‌اند و لذا درمورد اهل ذمه به آن استدلال کرده‌اند اما برای مساله اعراب به آن استناد نکرده اند.

پس محتمل است که مرحوم سید به این جهت در اخذ به روایت در موردنساء اعراب، اشکال کرده باشد. البته این اشکال، مانع از فتوی به جواز نظر در حال تردد در کوچه و خیابان و بازار نیست، زیرا جواز در این حدّ، مستند به روایت نیست تا مورد اشکال قراربگیرد، بلکه دلیل آن سیره است. سیره مسلمان‌ها بر این نبوده است که در خانه بنشینند و حبس باشند تا نگاه به آنها نکنند اگر بنابود از خانه بیرون نیایند «اسلام» نمی‌ماند به علاوه اگر چنین مطلبی بود که برای عدم نظر باید در خانه بود، نقل می‌شد: «لو کان لبان».

علاوه بر سیره، با ادلّه «نفی حرج» هم می‌توانیم این مقدار از ترددها و نظرها را تجویز کنیم. ولی بواسطه «اعراض اصحاب»، به طور کلی بر طبق روایت عباد نمی‌توان فتوی داد، به خصوص که فقهایی مثل مرحوم سیّد معمولاً، عباد بن صهیب را طبق نظر کتب رجال عامی می‌دانسته‌اند و همانطوری که شیخ طوسی[5] می‌فرمایند در جایی به روایت عامی عمل می‌شود که خلاف روایات و فتاوای امامیه نباشد و در مسأله جواز نظر به نساء اعراب که فقهای ما فتوا نداده‌اند، قهراً عمل کردن به روایت عباد و فتوی به جواز نظر دادن، مشکل است و بعید نیست نظر سید در اشکال به دلیل همین مطلب و عدم عمل اصحاب باشد.

به نظر می‌رسد که این وجه هم نمی‌تواند اعتبار روایت عباد را مخدوش کند، چون پس از شیخ طوسی نوعاً از فتاوای او تبعیّت می‌شده و کم کم همان فقهی را که شیخ طراحی کرده بود، به عنوان فقه شیعه، شناخته می‌شد.

مرحوم آقای بروجردی، در درس خود می‌فرمود که ما برای استنباط یک حکم، باید خودمان را در عصر شیخ قرار دهیم، یعنی زمانی که هنوز فتوایی از ناحیه شیخ وجود نداشته است و بعد با توجه به ملاک، استنباط کنیم.

در مسأله جواز نظر به اعراب، شواهدی وجود دارد که قبل از شیخ، فقها فتوی داشته‌اند مثلاً کلینی در کافی، بابی را به این مسأله اختصاص داده است، و این باب در مقابل باب نظر به اهل ذمه است. و فتوای کلینی جواز بوده است[6] چون او روایاتی را که عمل می‌کرده در کافی ضبط کرده است. صدوق هم در کتاب فتوائی‌اش «من لایحضره الفقیه» این مطلب را آورده است[7] و در علل‌الشرایع هم بابی را به همین عنوان قرار داده است[8] . و نوعاً فتاوی صدوق، فتاوای پدرش هم می‌باشد، چه این که کلمات علی بن بابویه، در گذشته به عنوان «نص» تلقی می‌شده است.

به علاوه حسن بن محبوب هم که این روایت را نقل می‌کند، از فقهاست و معمولاً این اشخاص روایتی را که مورد فتوایشان بوده است، نقل می‌کردند. احمد بن محمد بن عیسی هم که روایت را نقل کرده است، از فقهاست، و طبعاً بر طبق آن نظر داشته است.

در مجموع به نظر می‌رسد که قبل از شیخ طوسی، فتوی بر طبق روایت عباد بن صهیب بوده است، هر چند که شیخ مطرح نکرده است، شاید به نظرش رسیده که روایت مربوط به حرج است و او فتاوایی را که مربوط به ملاکات کلی احکام بوده ، ذکر می‌کرده است.

پس به نظر صحیح اعراض از روایت ثابت نیست، و بدین وسیله، روایت را نمی‌توان کنار گذاشت البته در روایت عباد از جهت دیگری باید بحث کرد که ذیلاً به آن می‌پردازیم: و آن اینکه چرا در روایت عباد بن صهیب همه این طوائف (اهل بوادی و اعراب و اهل ذمه)

در یک ردیف ذکر شده‌اند؟ و به تبع آن این سؤال که ایا از این روایت می‌توان استفاده کرد که نظر به نساء اهل ذمه مطلقاً جایز است کما هو فتوی المشهور؟

در جواهر، به اشکالی اشاره شده است[9] که در اینجا باید به بررسی آن بپردازیم:

جواز نظر به نساء اهل ذمه، مشهور بین فقهاست، ولی در چهار کتب فقهی، با آن مخالفت شده است:

اول سرائرِ ابن ادریس[10] ، دوّم: مختلفِ علامه حلّی[11] که در آن نظر ابن ادریس تحسین شده است، هر چند علامه در کتابهای دیگرش موافق مشهور است. سوّم: تنقیحِ فاضل مقداد[12] ، چهارم: کشف اللثامِ فاضل هندی[13] که تعبیر «لابأس به» نسبت به نظر ابن ادریس و مختلف علامه، بکار برده است.

چرا فقها در این کتابها، در جواز نظر به نساء اهل ذمه اشکال داشته‌اند؟

نسبت به ابن ادریس می‌توان گفت که چون خبر واحد را حجت نمی‌داند، با مشهور مخالفت کرده است ولی دیگران که با او در این مبنا موافق نیستند، چرا فتوی به جواز نداده‌اند؟

جهت اشکال این بزرگان را می‌توان این‌گونه تقریر کرد:

در روایت عباد بن صهیب، برای جواز نظر به اهل ذمه و بوادی، یک مناط ذکر شده است: «اذا نهین لاینتهین» چه بمعنای این باشد که چون سلب احترام از خود کرده‌اند جواز نظر دارند، و چه به معنای این باشد که چون نگاه نکردن به آنها ، مستلزم حرج است، رفع ممنوعیت شده است. بهرحال، برای همه این طوایف از اهل بوادی و علوج و اعراب و اهل ذمه یک مناط ذکر شده است.

(قابل ذکر است که به نظر ما، در اینجا «علت»، مخصص سنخ الحکم است و در نتیجه نفس اهل ذمه بودن بما هو مناط برای جواز نظر نیست، و در صورتی که یک زن ذمّی، سلب احترام از خود نکند و پوشش خود را رعایت کند، ویا حرج در کار نباشد، جواز نظر ندارد و قبلاً این مبنای خودمان را تبیین کرده‌ایم که «علت»، مخصص «سنخ الحکم» نیست و فقط مخصص «شخص الحکم» است، ولی در مورد برخی از احکام معلّل، جهاتی وجود دارد که می‌فهمیم، علّت سنخ الحکم را تخصیص می‌زند. و در اینجا، چنین است.)

از نظر ارتکاز، روشن است که بادیه نشین بودن، اهل قریه بودن، بما هو هو، حکم را عوض نمی‌کند و تأثیری در حکم ندارد، روستایی بودن، از عناوینی نیست که قطع نظر از عناوین دیگر از قبیل حرج، مناط برای تغییر حکم باشد، بر خلاف اهل ذمه بودن که ذاتاً ممکن است، سبب تغییر حکم بشود، مثلاً در شریعت از اهل ذمه سلب احترام شده باشد. بر اساس این ارتکاز، این شبهه مطرح می‌شود که از یک طرف همه این زنان در یک ردیف آورده شده‌اند ملاک «اذا نهین لاینتهین» واز طرف دیگر در روایت سکونی، اهل ذمه به ملاک دیگری جواز نظر دارند؟ آن‌چه که در روایت عباد آمده است یک مناط عرفی است: «اذا نهین لاینتهین» ولی طبق آن چه که در روایت سکونی آمده است به لحاظ «نفس اهل ذمه بودن»، و ذاتاً، جواز نظر پیدا کرده‌اند؟ این تفاوت و تغایر را چگونه باید توضیح داد؟

مرحوم صاحب جواهر در حل این اشکال، با تعبیر «الاّ ان یقال»،[14] احتمالی را مطرح کرده است: «برای جواز نظر به اهل ذمه دو مناط وجود دارد، یک مناط مشترک با اعراب و بادیه نشینان که در روایت آمده است و یک مناط اختصاصی که در روایت سکونی آمده است. به مناط اوّل، چون «حرج» مطرح است اهل ذمه و اعراب جواز نظر دارند، و به مناط دوّم، خصوص اهل ذمه، چون اسلام نیاورده‌اند، احترام ندارند، احترام از آن مسلمان است.»

به نظر ما این مطلب صاحب جواهر، اگرچه ثبوتا این احتمال هست اما اثباتا خیلی خلاف ظاهر است و نمی‌توان به آن ملتزم شد، وجه خلاف ظاهر بودن آن این است که اگر اهل ذمه بودن ذاتاً موجب عدم احترام است، چگونه نساء اهل ذمه، در ردیف زنانی که عرفاً جواز نظر دارند ذکر شده است؟ مثلاً وقتی عده‌ای از اشیاء متنجس را می‌شمردند که در اثر ملاقات با نجس، متنجّس شده‌اند، آیا سگ را که ملاقات با قاذورات کرده است ذکر می‌کنند؟ سگ که بدون ملاقات با قاذورات هم نجس است، نباید در کنار اشیا نجس بالعرض ذکر شود.

در اینجا هم اگر نساء اهل ذمه با قطع نظر از این علت که «اذا نهین لاینتهین» جواز نظر دارند و ذاتاً احترامی ندارند، چطور با مواردی که جواز نظر آنها با این علت عرضی است، ضمیمه شده است؟

بنابر این، از روایت عباد بن صهیب می‌فهمیم که علت دیگری که جنبه ذاتی برای جواز نظر به اهل ذمه داشته باشد، وجود ندارد، و حکم در مورد آنها هم فقط یک علت دارد: «اذا نهین»، ذاتاً جواز نظر برای نساء اهل ذمه وجود دارد.

اینکه فقهاء فرموده‌اند اهل ذمه بما هو وعموماً جواز نظر دارند، وعلی وجه الاطلاق - ولو به حجاب عادت کرده باشند - احترام ندارند، به نظر ما تمام نیست لذا اگر یک ذمیّه اهل حجاب باشد، و به آن عادت پیدا کرده باشد، نمی‌توان گفت که احترام ندارد و نظر به او جایز است. چون ذمیّه در کنار کسانی ذکر شده است، که ذاتاً سلب احترام نشده‌اند.

روی این بیان، مشکل است که نساء اهل ذمه را جزء مستثنیات بدانیم، و چه بسا در کتابهایی هم که اشکال شده است و کسانی که فتوی به جواز نظر نداده‌اند، به همین جهت بوده است.

خلاصه آنکه اگر ظاهر روایت عباد بن صهیب این گونه باشد که ما عرض کردیم، قهراً از آن استفاده انحصار علت می‌شود و سنخ الحکم هم منتفی می‌گردد و به واسطه این معنی، روایت سکونی را هم بر همین مطلب حمل می‌کنیم، یعنی احترام نداشتن نساء اهل ذمه

که در روایت سکونی آمده است در صورتی است که علت در روایت عباد بن صهیب موجود باشد: حرج یا سلب احترام از طرف خودشان با مراعات نکردن حجاب.

در تعبیرات فقها، جواز نظر به «من غیر لذة و لاریبة» و یا «من غیر شهوة و لاریبة» مقید شده است،

ان قلت:با نفی لذت و شهوت نفی ریبة هم لازم می اید و لذا نفی ریبة در عبارات لغو است.

سؤالی که در اینجا مطرح میشود این است که چون ریبه» اخصّ مطلق از شهوت و لذت است، لذا با نفی عام (شهوت ولذت) قهراً نفی خاص (ریبه) هم می‌شود و نیازی به ذکر آن نیست. چون ولو شهوت اعم از ریبه است و شهوت بدون ریبه ممکن است، ولی هر کجا که ریبه باشد، شهوت هم هست، لذا نفی اعم برای نفی اخص، کفایت می‌کند و عطف «من غیر ریبه» وجهی ندارد، این‌گونه عطف‌ها در صورتی صحیح است که نسبت بین معطوف و معطوف علیه «عموم من وجه» باشد.

قلت: شهوت و ریبة عامین من وجه هستند.

پاسخ این سؤال این است که نسبت بین «شهوت» و «ریبه»، «عموم من وجه» است نه «عموم مطلق» چون گاه در هنگام نگاه کردن، به جهاتی شهوت وجود ندارد و تحریم صورت نمی‌گیرد، ولی در عین حال نگاه به خصوصیات چشم و ابرو و جهات دیگر زیبایی می‌شود و باعث می‌شود پس از آن که رفع مانع شد، شخص مستعدّ گردیده و تحریکاتی در او پیدا شود. تحقق ریبه به دلیل آن است که این نظر منشأ برای به گناه افتادن شخص می‌شود، پس نسبت عموم من وجه است، و عطف عدم ریبه به عدم لذت و شهوت، صحیح است. لذا مرحوم آقای خویی پس از این‌که از آیه غض استفاده کردند که نگاه با شهوت جایز نیست، برای مسأله ریبه به آیه دیگری تمسک کردند، در حالیکه اگر ریبه اخصّ بود، همان آیه غض که نگاه شهوانی را نفی می‌کند، نگاه با ریبه را هم نفی می‌کند و احتیاج به استدلال علی حده برای ریبه نبود.

استدلال مرحوم خوئی برای عدم جواز با ریبه، به آیه «والذین هم لفروجهم حافظون».[15]

ایشان فرموده‌اند، مقتضای «حفظ فرج» این است که آن را از نگاهی که ممکن است به زنا منجرّ شود، حفظ کنند. چه این‌که اگر مردی مأمور به حفظ مال باشد، نباید آن را در خیابان بگذارد واگر گذاشت، مال را حفظ نکرده است. نه این که شبهه‌ مصداقیه در تحقق حفظ وجود داشته باشد.[16]

اگر مراد از ریبه، خوف از وقوع در زنا باشد، این استدلال به آیه تمام است، ولی فقها، ریبه را مختص به خوف از زنا نمی‌دانند و آن را خوف از وقوع در «حرام» می‌دانند یعنی موضوع ریبه در نظر آنها وسیع است، و البته حکم این موضوع وسیع رااز آن تعبیر آیه که اختصاص به «حفظ از زنا» دارد، نمی‌توان استفاده کرد. لذا ما دلیل دیگری برای عدم جواز با ریبه ذکر کردیم.

ظاهر کلمات فقها به قرینه سیاق این است که هر یک از موارد جواز نظر به عنوان استثناء ذکر میشود، «استثناء از حکم واقعی» است یعنی مردی که می‌خواهد ازدواج کند، واقعاً جواز نظر دارد، و همینطور، استثناء از حکم واقعی است یعنی مردی که می‌خواهد ازدواج کند، واقعاً جواز نظر دارد، و همین طور، جواز نظر برای اهل ذمه یا اعراب، حکم واقعی است، قهراً در طرف مقابل هم محرمات نظر را ذکر می‌کنند از قبیل نظر با شهوت، و نظر با ریبه، ظهور در «حرمت نفسی» دارد، ولی به نظر ما حرمت نفسی نظر با ریبه، جای تردید است. به این بیان که:

اگر حکمی روی موضوعی برود و بعد به واسطه حکمت یا علّت، مصادیق مشکوک موضوع را هم به آن ملحق کنند، این حکم، «حکم نفسی» است، ولی اگر به مردی که شاک است گفته شود که احتیاط کند متفاهم عرفی از آن، «حکم طریقی» است مثل احتیاط در اطراف علم اجمالی، احتیاط قبل الفحص، احتیاط در امور مهمّ از قبیل فروج و دماء. مثلاً مولی

می‌گوید «برای این که زنا تحقق پیدا نکند، حتی از آنچه که احتمال می‌دهی به زنا منجر می‌شود، اجتناب کن» در این جا برای این‌که «لاتقربوا الزنا» روی زمین نماند، پرهیز از موارد مشکوک را خواسته است، در این‌گونه موارد، نمی‌توان حرمت نفسی استفاده کرد، لذا اگر مخالفت کرد و مورد مشکوک را اتیان کرد ولی به زنا و گناه منجر نشد، مرتکب حرام نفسی نشده است لذا اگر در باب عدالت قایل باشیم که ارتکاب حرام موجب سقوط از عدالت است و یا ملکه اجتناب را معتبر ندانیم، و یا حتی بر مبنای اعتبار ملکه، می‌توان گفت، که عدالت این شخص باقی است.

البته در مواردی که شارع، بطور کلی، چیزی را حرام کرده است و قطع و شک بندگان را در آن دخیل ندانسته است، حکم جنبه نفسی خواهد داشت، ولی در بحث فعلی، مسأله چنین نیست.

نظر با ریبه را، در صورتی که به ارتکاب حرام نیانجامد، نمی‌توانیم حرام بدانیم و این شبه‌ای است که ما در این مسأله داریم.