درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : متعه

استاد مدظله در این جلسه، به تمسک عامه به اصل عدم تخصیص و تقدم تخصص بر تخصیص در استدلال به آیه «الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم» برای اثبات عدم مشروعیت متعه می‌پردازند، سپس با بیان اشکالات مربوطه تمسک به آن را مردود می‌شمارند، پس از آن به بررسی مستند روایی تحریم متعه که قول خلیفه ثانی است پرداخته و آن را مخالف تحلیل مجمع علیه در زمان پیامبر اسلام می‌دانند، لذا با بیان توجیهات عامه برای رفع این اشکال، تمامی این توجیهات را پاسخ می‌دهند.

عامه برای اثبات عدم مشروعیت متعه در استدلال به آیه ﴿الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم﴾[1] بیان دیگر ی دارند، می‌گویند: (البته با تقریر و بیانی از ما) اگر قبول کنیم که عمومات احکام زوجه که در موارد مختلف در قرآن کریم آمده است تخصیص پیدا نموده باشد (چنانچه در جلسات قبل بحث شد) با توجه به دو مطلب این وجود تخصیص سبب نمی‌شود که قول امامیه را بپذیریم و نتوانیم به این آیه برای اثبات عدم مشروعیت متعه استدلال نماییم. اما مطلب اول که مورد قبول اصولیین امامیه هم هست این است که اگر عامی تخصیص زده شد بعد از تخصیص نیز می‌توان به آن عام تمسک نمود و مطلب دوم این است که در دوران امر بین تخصیص و تخصص، برای حفظ اصالة العموم، تخصص مقدم بر تخصیص است.

لذا در باب متعه می‌گویند هر چند بر عموم احکامی که کتاب الله برای زوجه اثبات نموده است تخصیصاتی وارد شده مثل تخصیص زوجه‌ای که امه است از تحت حکم چهار ماه و ده روز بودن عده وفات برای زوجه و... ولی این تخصیص مانع از حجیت عام نیست و به

این عام بعد از آن تخصیص، مسلم می‌توان تمسک نمود و قائل شد که حکم عده وفات زوجه به طور عام، چهار ماه و ده روز است و هکذا در بقیه احکام زوجه، پس متمتع بها که این احکام را ندارد زوجه نیست. و همچنین اگر شک کنیم که بر عموم احکام زوجه به غیر از تخصیصاتی که مورد اتفاق فریقین است تخصیص دیگری نیز وارد شده است و متمتع بها را به عنوان زوجه از تحت عموم احکام زوجه خارج نموده است یا آنکه تخصصاً خارج است و اصلا زوجه به حساب نمی‌آید، با توجه به مطلب دوم و برای حفظ اصالة العموم، قائل به تقدیم تخصص بر تخصیص که اصل عقلایی است می‌شویم.

می‌گوییم دو اشکال در این استدلال وجود دارد:

اشکال اول این است که تمسک به اصل عدم تخصیص در این مقام صحیح نمی‌باشد، زیرا تمسک این اصل در موردی است که در فردی از افراد عام شک کنیم که دارای حکم عام می‌باشد یا نه که با تمسک به اصل عدم تخصیص بگوییم حکم عام، این فرد را هم شامل شده است (به بیان دیگر با شک در مراد جدی، اصالة العموم و اصل عدم تخصیص جاری است) ولی در موردی که فردی از تحت حکم عام خارج شده است ولی نمی‌دانیم از افراد موضوع عام است و با تخصیص از حکم عام، خارج شده یا اصلا از افراد موضوع عام نبوده است و تخصصا از حکم عام خارج بوده است در این مورد ـ همچنانکه مبنای مرحوم آخوند چنین است و به نظر ما هم مبنای صحیح همین می‌باشد ـ نمی‌توان گفت اصل عقلایی عدم تخصیص و تقدیم تخصص بر تخصیص جاری است (به بیان دیگر با معلوم بودن مراد جدی و شک در کیفیت اراده نمی‌توان اصالة العموم و اصل عدم تخصیص را جاری نمود) مثلا وقتی می‌دانیم زید قطعا وجوب اکرام ندارد ولی شک داریم که آیا عالم است و با تخصیص از شمول اکرم العلماء خارج شده است یا آنکه جاهل است و تخصصا خارج می‌باشد نمی‌توان به اصل عدم تخصیص و تقدیم تخصص بر تخصیص تمسک نمود، لذا نمی‌توان احکام دیگر جاهل را برای زید اثبات نمود.

حال در مسئله مورد بحث هم نمی‌توان با تمسک به اصل عدم تخصیص و تقدیم تخصص بر تخصیص ثابت نمود که متمتع بها، زوجه نیست و نتیجه گرفت که چون زوجه نیست داخل در مستثنی آیه سوره مؤمنون نبوده پس نکاح منقطع دارای مشروعیت نمی‌باشد.

اشکال دوم: اگر مانند مرحوم شیخ انصاری بپذیریم که در مثل این مورد (معلوم بودن مراد جدی و شک در کیفیت اراده) نیز اصل عدم تخصیص جاری است ـ همچنانکه استاد ما مرحوم آقای داماد نیز قائل به جریان بودند ـ ولی جریان این اصل در موردی است که تخصیص مورد شک باشد نه آنکه تخصیص به وسیله دلیلی ثابت شده و قطعی باشد، لذا در مورد بحث می‌گوییم از آنجا که تخصیص به وسیله آیه استمتاع ثابت شده است ـ همچنانکه در جلسات قبل بیان شد ـ دیگر به اصل عدم تخصیص نمی‌توان تمسک نمود.

پس نتیجه می‌گیریم که برای جمع بین آیات می‌توان یکی از دو طریق را طی نمود:

1ـ گفته شود که متمتع بها زوجه است ولی عمومات احکام زوجه مثل ارث بردن زوجین از یکدیگر یا چهار ماه و ده روز بودن عده وفات برای زوجه و... علاوه بر تخصیصات مورد قبول فریقین، به نکاح موقت نیز به وسیله ادله مسلم تخصیص زده شده است.

2ـ بر فرض پذیرش عدم زوجه بودن متمتع بها، از آنجا که حصر در آیه مؤمنون عقلی نیست ـ همچنانکه آقایان فقهاء در مثل لایضرّ الصائم اذا اجتنب اربع خصال می‌گویند مانعی از ثبوت خامس به وسیله ادله وجود ندارد زیرا حصر عقلی نمی‌باشد تا نتوان از آن تجاوز نمود ـ می‌توان گفت که ممکن است به وسیله آیه‌ای دیگر از قرآن ـ آیه استمتاع ـ یا سنت قائل شد که زن متعه شده هم حکم زوجه را در صحت نکاح دارد. به بیان دیگر به وسیله قرینه‌ای از ظهور اولیه آیه مؤمنون که فقط شامل زوجه و ملک یمین می‌شد رفع ید می‌نماییم و آن قرینه این است که آیه در صدد بیان حکم متعارف است که آن هم فقط زوجه در عقد دائم و ملک یمین می‌باشد و موارد غیر متعارف مثل عقد منقطع یا تحلیل ـ همچنان که خاصه معتقد هستند ـ را بیان ننموده و ما بیان حکم آنها را به وسیله آیات و روایات دیگر می‌فهمیم.

نتیجه می‌گیریم که بعد از ثبوت حلیت نکاح موقت به وسیله آیه استمتاع، جمع بین آیه استمتاع و آیه سوره مؤمنون به یکی از از دو راه ممکن است:

1ـ قائل به تخصیص آیه مؤمنون به وسیله آیه استمتاع شویم. 2ـ قائل شویم که تخصیص در کار نیست و تخصص است ولی آیه مؤمنون در صدد بیان حکم متعارف بوده است و حکم نکاح موقت به وسیله ادله دیگر بیان شده است.

از نظر روایات به طور مستفیض ـ به گونه‌ای که احدی از عامه و خاصه آن را انکار نکرده باشد ـ مسلم است که منشأ تحریم متعه، قول عمر است که گفته است: «متعتان کانتا فی زمن النبی و انا احرمهما و اعاقب علیهما و در بعضی نقل‌ها دارد که فلا اوتی برجل تزوج امرأة الی اجل الا رجمته.[2] »

عمر با این کلام اعتراف نموده است که متعه در زمان پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله حلیت داشته است مسلمین هم بر این حلیت اتفاق نظر دارند، اهل سنت روایات زیادی از بزرگان صحابه مثل جابر بن عبدالله، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عباس، عمران بن حصین، ابوسعید خدری، زید بن ثابت و... نقل کرده‌اند که متعه در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله و ابوبکر و مدتی از حکومت عمر حلال بوده است و بعدا عمر آن را تحریم نموده است.

لذا چون اصل حلیت متعه ثابت است بر قائلین به حرمت است که رافع این حکم را اثبات نمایند و بیان نمایند که متعه به طور موقت در زمان پیامبر حلال بوده و بعدا حرام شده است.

از آنجا که نمی‌توانند بگویند پیامبر متعه را حلال نموده و عمر آن را در قبال کلام نص پیامبر حرام کرده است به توجیهاتی در کلام عمر دست زده‌اند.

قوشجی در بحث امامت شرح تجرید حرف عجیبی در توجیه کلام خلیفه دارد می‌گوید: «ان ذلک لیس یوجب قدحا فیه، فان مخالفة المجتهد لغیره فی المسائل الاجتهادیه لیس ببدع.»[3]

می‌گوییم واضح است که این توجیه، کلامی باطل است زیرا ممکن است کسی قائل شود که پیامبر در موضوعات سهو می‌کند ولی در احکام، هیچ کس قائل به سهو پیامبر نیست تا گفته شود پیامبر در قبال مجتهدین دیگر است و شاید اشتباه و سهو در اجتهاد از پیامبر سر زده و دیگری با اجتهاد او مخالفت کرده و نظریه‌ای در قبال او داده است. البته برای اینکه کلام قوشجی چنین سست و واضح البطلان نباشد توجیهی در کلام او وجود دارد که بعداً ذکر می‌نماییم.

دسته‌ای دیگر گفته‌اند: اینکه خلیفه گفته است «انا احرمهما» منظور او فتوای به تحریم است به این گونه که در قسمتی از حیات پیامبر متعه حلال بوده سپس نسخ شده لذا خلیفه مبین آن نسخ است نه آنکه بگوید تحریم از جانب من است در قبال تحلیل پیامبر.

این عده برای این توجیه نیز شاهدی آورده و گفته‌اند که اگر کلام عمر را در قبال تحلیل پیامبر بگیریم ـ چنانچه ظاهر آن هم به همین گونه است ـ با سکوت مسلمین و عدم اعتراض آنها به عمر ـ مخصوصا از جانب حضرت امیرعلیه السلام ـ سازگار نمی‌باشد زیرا با توجه به قرب زمانی به زمان پیامبر و شدت علاقه مردم و وجود صحابه و تابعین، اگر عمر، حلال پیامبر را حرام می‌نمود و به صورت علنی بیان می‌کرد هیچ کس ساکت نمی‌نشست.[4] پس منظور عمر بیان نسخ در زمان پیامبر است و مردم هم اعتراض نکردند زیرا این نسخ معلوم و روشن بود.

در جواب این توجیه، جواهر مطالبی اجمالی دارد[5] که حضرت امیر و اشخاص دیگر به این حکم اعتراض کرده‌اند ولو بعد از زمان عمر، و عیون اصحاب و تابعین هم قائل به حلیت

شده‌اند و اما عدم اعتراض در زمان او، به خاطر مصالح بوده و سکوت علامت تأیید کلام او نمی‌باشد. سید مرتضی‌ در انتصار به طور مفصل جواب داده است.

ایشان می‌فرماید: [6] « انه لایمتنع ان یکون السامعون لهذاالقول من عمر انقسموا الی معتقد للحق، بری من الشبهة، خارج عن حد العصبیة، غیر انه لقلة عدده[7] و ضعف بطشه، لم یتمکن من اظهار الانکار بلسانه فاقتصر علی انکار قلبه. (مخصوصا با خشونتی که در عمر بوده و منقول است) و قسم آخر و هم الاکثرون عدداً دخلت علیهم الشبهة الداخله علی مخالفینا فی هذه المسألة و اعتقدوا ان عمر انما اضاف النهی الی نفسه و ان کان الرسول‌صلی الله علیه وآله هو الذی حرمها تغلیظاً و تشدیدا و تکفلا و تحققا و قسم آخر اعتقدوا ان ما اباحه الله تعالی فی بعض الاوقات اذا تغیرت الحال فیه و اشفق من ضرر فی الدین یلحق فی الاستمرار علیه جازان ینهی عنه بعض الائمه، علی هذا الوجه (وجهی که این دسته آخر قائل بودند و می‌گفتند عمر به خاطر مصالح چنین حکم نموده است) حمل الفقهاء نهی عمر عن متعة الحج.»

سپس ایشان نقض جالبی به این توجیه وارد می‌سازد و می‌فرماید: «لاخلاف بین الفقهاء فی ان المتمتع لایستحق رجماً و لاعقوبة و قال عمر فی کلامه، لا اوتی باحد تزوج متعة الا عذبته بالحجارة ولو کنت تقدمت فیها لرجمت و ما انکر مع هذا علیه ذکر الرجم و العقوبة احد[8] ، فاعتذروا فی ترک النکیر لذلک بما شئتم فهو العذر فی ترک النکیر للنهی عن المتعة.»

همچنین اشکال دیگری که به کلام عمر وارد است این است که کلام او را عده‌ای با عبارت فلا اوتی برجل تزوج امراة الی اجل الا رجمته و مشابه آن نقل نموده‌اند و مسلم است که

رجم و سنگسار مخصوص محصن است پس چگونه خلیفه به طور کلی تهدید به رجم نموده است.[9]

پس توجیه نسخ صحیح نمی‌باشد و این توجیهات عذرهایی است که برای کلام او آورده‌اند، حداکثر حکم او، یک حکم ولائی بوده که آن را هم نمی‌توانسته است به صورت حکم ثابت و دائمی بیان کند.

«والسلام»