درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : متعه

در این جلسه با اشاره‌ای به خلاصه بحث‌های قبل و با عنایت به روایت قرب الاسناد، فاصله انداختن بین انشاء و منشأ و زیاد کردن مدت عقد انقطاعی را قبل از انقضاء زمان آن بی‌مانع دانسته و اشکال غیر عرفی بودن دو عقد و دو اعتبار در زمان واحد را پاسخ می‌دهیم. آنگاه به بحث عیوب احدالزوجین و احکام جنون مرد پرداخته و پس از بررسی سند روایت علی بن ابی حمزه ادامه بحث را به جلسه آینده واگذار می‌کنیم.

محصل بحث‌های قبل این بود که اجرای عقد جدید قبل از انقضاء مدت عقد انقطاعی طبق قاعده اشکالی ندارد، لیکن چون در مورد عدم جواز تبدیل عقد انقطاعی به عقد دائم در خلال مدت باقیمانده مخالفی دیده نشده، ضمن پرهیز از فتوی دادن به جواز در این خصوص، زیاد کردن مدت عقد انقطاعی را بی‌اشکال می‌دانیم.

انشاء عقد انقطاعی جدید در بین زمان باقیمانده عقد قبلی ممکن است به یکی از سه صورت زیر محقق گردد:

1ـ انشاء عقد در خلال زمان باقیمانده، و منشأ پس از انقضای آن زمان باشد. در این صورت بین دو زمان تداخلی به وجود نمی‌آید ولی اشکالی که به آن وارد می‌شود غیر عرفی بودن فاصله بین انشاء و منشأ می‌باشد.

2ـ زمان انشاء و منشأ یکی است و در خلال زمان باقیمانده انجام می‌گیرد، لیکن از نظر غایت اجل با عقد اول متفاوت بوده و پایان آن، مدتی پس از انقضای زمان اولی است. در

این صورت طبعاً تمام وقت باقیمانده عقد اول با مقداری از زمان عقد جدید متداخل می‌شود و از همین جهت مورد اشکال واقع می‌گردد.

3ـ مانند صورت دوم با این تفاوت که زمان انشاء و منشأ نیز واحد نیست. یعنی انشاء و منشأ هر دو در خلال زمان باقیمانده است، ولی منشأ مدتی پس از زمان انشاء می‌باشد که طبعاً مقداری از وقت باقیمانده عقد اول با مقداری از زمان عقد ثانی متداخل می‌شود و علاوه بر اشکال تداخل، اشکال فاصله بین انشاء و منشأ نیز به آن وارد است.

همان طور که عرض شد اجرای عقد جدید در خلال زمان باقیمانده از دو جهت ممکن است مورد اشکال واقع گردد:

1ـ غیر عرفی بودن فاصله بین انشاء و منشأ

2ـ غیر عرفی بودن دو عقد و دو اعتبار در زمان واحد

از نظر ما هر دو اشکال مردود است و اجرای عقد انقطاعی جدید بی‌مانع می‌باشد. زیرا اولاً: گرچه ما نیز فاصله انداختن بین انشاء و منشأ را حتی در صورتی که عقدی واقع نشده و خلیه باشد به دلیل غیر عرفی بودن آن مانع اجرای عقد جدید دانسته و استفاده از اطلاقات را برای چنین فرض غیر متعارفی ناتمام می‌دانستیم و عرض می‌کردیم که این مسأله نیازمند نص و تعبد و دلیل محکم‌تری است و صاحب جواهر نیز در این مورد تأمل داشته بلکه شاید متمایل به عدم جواز باشد، لیکن این همه مربوط به زمانی است که ما به روایت قرب الاسناد برخورد نکرده بودیم. اما اینک با توجه به اطلاق و مفاد آن روایت که زیاد کردن مدت عقد را بی‌اشکال دانسته، اشکال غیر عرفی بودن فاصله بین انشاء و منشأ مرتفع می‌گردد. ثانیاً: به نظر می‌رسد در فرض تداخل، دلیل متقنی برای حکم به بطلان وجود ندارد.

زیرا در موارد دیگر هنگامی که یک مرکب موضوع حکم قرار می‌گیرد که مقداری از آن مورد امضاء شارع نیست. معمولاً آقایان قائل به انحلال شده و مثلا اگر ما یملک و مالایملک با عقدی واحد مورد معامله قرار گیرد می‌گویند: نسبت به ما یملک (مانند خل) صحیح و نسبت به مالایملک (مانند خمر) باطل است. همچنین اگر کسی برای روزه یک سال تمام

اجیر شود، اجاره را نسبت به عیدین و ایامی که روزه در آن صحیح نیست باطل و نسبت به بقیه ایام صحیح می‌دانند که طبعاً به نسبت مقداری که باطل است از ثمن و اجرت کسر می‌گردد. در اینجا نیز ثبوتاً مانعی ندارد که قائل به انحلال شده و نسبت به مدت زمانی که در آن تداخل حاصل نشده عقد را صحیح بدانیم و بر همان اساس به نسبت زمان متداخل از مهر کسر گردد. اثباتاً نیز به نظر می‌رسد اطلاق روایت قرب الاسناد مورد بحث را شامل گشته و بر خلاف نظر مشهور، قول به صحت خالی از اشکال باشد.

در مورد تعداد عیوبی که برای احدالزوجین ذکر شده اختلاف زیادی وجود دارد و هر یک از آنها باید به طور جداگانه مورد بررسی واقع گردد. در این جلسه جنون را که در زمره عیوب احدالزوجین بر شمرده‌اند مورد تحقیق قرار می‌دهیم.

اگر یکی از زوجین دچار جنون شود آیا برای دیگری اختیار فسخ هست یا نه؟

جنون دارای فرض‌های متعددی است که از آن جمله می‌توان به جنون قبل از عقد و جنون بعد از عقد، و در صورت دوم، جنون قبل از دخول و جنون بعد از دخول، همچنین جنون مرد و جنون زن و جنون اطباقی و ادواری اشاره کرد. آیا احکامی که برای جنون ثابت می‌شود مربوط به مطلق جنون است یا اینکه جنون خاصی مورد حکم شرعی می‌باشد؟

اگر زن دیوانه شود حق فسخ برای مرد فی الجمله مورد اتفاق می‌باشد. ولی چنانچه مرد مجنون شود گرچه برای حق فسخ زن نیز در کتب زیادی دعوای اجماع شده، لیکن پس از مراجعه معلوم می‌شود که بعضی از بزرگان در این باره تأمل داشته‌اند. البته فتوا به خلاف نداده‌اند، ولی مثلا صاحب مدارک در نهایة المرام به ثبوت اجماع اطمینان ندارد و مسأله را مشکل دانسته است[1] . مجلسی اول نیز در روضة المتقین تردید دارد[2] . در هر صورت باید

ادله ثبوت حق فسخ برای احدالزوجین را در صورتی که دیگری دچار جنون شود مورد بررسی قرار دهیم.

صاحب جواهر نخست جنون مرد را مطرح ساخته است. یکی از ادله‌ای که برای حق فسخ زن ذکر شده است روایت علی بن ابی حمزه بطائنی می‌باشد.

متن روایت به طریق کافی: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: سُئِلَ أَبُو إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا زَوْجٌ وَ قَدْ أُصِیبَ فِی عَقْلِهِ مِنْ بَعْدِ مَا تَزَوَّجَهَا أَوْ عَرَضَ لَهُ جُنُونٌ فَقَالَ لَهَا أَنْ تَنْزِعَ نَفْسَهَا مِنْهُ إِنْ شَاءَتْ.[3] »

این روایت در تهذیب به طریق زیر نقل شده است:

«محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن الحسین عن القاسم بن محمد عن علی بن ابی حمزه.»[4]

فقیه[5] نیز از قاسم بن محمد الجوهری از علی بن ابی حمزه نقل کرده است که البته بر خلاف تهذیب به الجوهری تصریح کرده است، اما هر دو طریق معلق است، زیرا فقیه اول سند را اسقاط کرده و از قاسم بن محمد الجوهری آغاز نموده است. شیخ نیز با اینکه محمد بن علی بن محبوب را درک نکرده و با او فاصله زمانی دارد، با حذف اول سند، روایت را با نام وی شروع کرده است. اما مرحوم کلینی سند روایت را از شیخ خود، محمد بن یحیی شروع می‌کند که طبعاً معلق نمی‌شود.

احمد بن الحسین که در طریق همه نسخه‌های تهذیب آمده به احتمال زیاد احمد بن الحسن باشد. زیرا محمد بن علی بن محبوب روایات زیادی از احمد بن الحسن دارد که مراد احمد بن الحسن بن علی بن فضال است و فطحی توثیق شده می‌باشد. گرچه محمد بن علی بن محبوب در مواردی از احمد بن الحسین نیز روایت دارد ولی در آن موارد که تهذیب از احمد بن الحسین نقل کرده، در استبصار از احمد بن الحسن نقل می‌کند و در واقع نقل محمد بن علی بن محبوب از احمد بن الحسین به صورت غیر مردد ثابت نیست.

ولی اگر همان طور که تهذیب نقل کرده، در واقع احمد بن الحسین باشد مراد احمد بن الحسین بن سعید است که توثیق نشده است. زیرا او در زمره کسانی است که توسط ابن ولید و ابن نوح و صدوق از رجال نوادر الحکمة مستثنی شده و آنان روایاتش را قابل قبول و اعتماد ندانسته‌اند.

کتاب نوادر الحکمة قبل از کتاب کافی مرجع فقهای امامیه بوده و مؤلف آن محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری است. درباره او نوشته‌اند: «ثقة الا انه یروی عن الضعفاء.» زیرا در مواردی روایات غیر قابل عمل دارد و گاهی از ضعفا نقل روایت کرده است. مشایخ قمی‌ها پس از تحقیق درباره رجالی که وی از آنان نقل می‌کند 28 نفر از آنان را مستثنی کرده و روایاتی را که محمد بن احمد بن یحیی از آنان نقل کرده فاقد اعتبار دانسته‌اند. البته این امر مربوط به مطلق روایات وی می‌باشد و به روایاتی که در کتاب نوادر الحکمه آورده اختصاص ندارد. لذا اگر مانند کتاب نجاشی و شیخ به جای تعبیر مستثنیات نوادرالحکمة، از تعبیر «مرویات محمد بن احمد بن یحیی»[6] استفاده شود، برای اینکه بدانیم از مستثنیات است یا جزء الباقی بعد الاستثناء می‌باشد، لزومی ندارد اثبات کنیم که روایت از کتاب نوادر الحکمة برداشته شده است.

قاسم بن محمد الجوهری نیز مورد بحث است، ولی ما او را ثقه می‌دانیم. علی بن حکم هم که در طریق کافی آمده طبق تحقیق عبارت از علی بن حکمی است که مورد قبول بوده و اشکالی در روایات او نیست.

عمده بحث در مورد علی بن ابی حمزه است که کسانی که روایاتش را کنار گذاشته‌اند گفته‌اند او واقفی و مؤسس وقف و رأس الواقفه و غیر قابل اعتماد است. از سوی دیگر می‌بینیم که بزرگان طراز اول که لایرون و لایرسلون الا عن ثقه مانند ابن ابی عمیر و احتمالاً صفوان و بزنطی از او اکثار روایت کرده‌اند. بزرگان دیگری که بسیار بعید است از شخص غیر ثقه اکثار حدیث کنند، از او روایات زیادی را نقل کرده‌اند.

برای حل این مشکل دو راه مطرح گردیده: 1ـ راه حلی که شیخ بهایی ارائه فرموده و گفته است[7] : روایات اجلاء و بزرگان از علی بن ابی حمزه مربوط به زمان حیات حضرت کاظم‌علیه السلام و پیش از شهادت آن بزرگوار و طبعاً قبل از انحراف وی بوده است. زیرا در آن زمان وکیل حضرت و مورد اعتماد بوده، ولی پس از آنکه مسائل مالی پیش آمد نتوانست سرافراز از امتحان بیرون آید. و روشن است که پیش از انحراف، عادل بوده است، زیرا ملکه عدالت به این معناست که در شرایط معمولی و حوادث مترقب، عدالت حفظ شود و شخص از گناه امتناع ورزد. اما شرایط استثنایی که به طور نادر اتفاق می‌افتد میزان و معیار حفظ عدالت و ملکه عدالت نیست. با عنایت به همین معناست که محقق اردبیلی با آن جلالت و صیانت نفس ـ آن طور که معروف است ـ در پاسخ به این سوال که اگر با بانوی صاحب جمالی در خلوت قرار بگیرید و هیچ مانعی در کار نباشد و خطر و لطمه حیثیتی نیز انتظار نرود چه می‌کنید؟ با اتکای به ملکه عدالت و تقوای خود نفرموده خود را حفظ می‌کنم، بلکه فرموده‌اند: به خدا پناه می‌برم که چنین صحنه‌ای برای من پیش آید. و در واقع جرأت نکرده است در این فرض جواب صریحی بدهد.

قدرت و استقامت افراد به تناسب درجه ایمان و تقوا و سختی و بزرگی موانع و حوادثی که با آن روبرو می‌شوند متفاوت است. مرحوم والد نقل می‌کردند شخصی نزد آقای سید عبدالمجید یروسی می‌رود. ایشان به او می‌فرماید: مکالمه ما را بر هم زدی! سپس می‌افزاید: من با نفس در حال مصاحبه بودم و می‌گفتم: اگر به تو صد تومان پول بدهند آیا امر ناحقی را امضا می‌کنی؟ پاسخ داد نه، به او گفتم: با دویست تومان چطور؟ او گفت: امضاء نخواهم کرد. این مصاحبه را تا ده هزار تومان ادامه دادم و هنوز نفس زیر بار نمی‌رفت، که تو از راه رسیدی و محاسبه و مصاحبه مرا با نفس بر هم زدی.

در حالت‌های استثنایی سخت و غیر متعارف، امکان لغزش برای هر کس وجود دارد و اگر معیار عدالت این باشد که حتی در موارد استثنایی نیز لغزشی حاصل نشود ملکه عدالت جز برای معصوم برای هیچ کس محقق نمی‌گردد.

علی بن ابی حمزه قبل از انحراف، کسی نبوده که حدیث جعل کند، لیکن مسائل مالی هنگفت او را به لغزش انداخت. مرحوم شیخ بهایی می‌فرماید: بعد از آنکه مسأله وقف مطرح شد، در میان شیعه دو دستگی شدیدی پدیدار گشت و برای شیعیان واقعی، لطمه حیثیتی زیادی داشت، اگر با اهل وقف معاشرت می‌کردند.

لذا متکلم معروف علی بن اسماعیل میثمی از آنان به ممطوره یعنی سگی که باران خورده و با تکان دادن خود همه جا را نجس می‌کند تعبیر می‌کند. بنابراین روشن است که اخذ حدیث از علی بن ابی حمزه در چنین شرایطی توسط بزرگان امکان پذیر نبوده و مربوط به قبل از زمان انحراف او بوده است.

2ـ راه حلی که صاحب مستدرک مطرح فرموده و آن این است که وی بعد از وقف نیز ثقه متعارف بوده و تنها در اموری که مسأله وقف به آن مرتبط بوده مثل مسائل مالی و غیره قابل اعتماد نبوده است. لذا اگر بعد از وقف نیز از او اخذ حدیث کرده باشند اشکالی به وجود نمی‌آورد و روایاتش قابل اعتماد است[8] .

البته ادعای ایشان قدری محل اشکال است، زیرا برخی از کسانی که به عنوان شاهد و مثال توسط ایشان ذکر شده که زمان استقامت علی بن ابی حمزه را درک نکرده و از او اخذ حدیث کرده‌اند، قدری محل بحث است. ولی کلام شیخ بهایی کلام تامی است و روایت از ناحیه علی بن ابی حمزه اشکالی ندارد.

روایت دیگری را نیز بعضی به مفاد آن فتوا داده و گفته‌اند مطلق جنون موضوع حکم شرعی نیست، بلکه جنون خاصی است که مشمول حکم جواز فسخ می‌باشد. از این رو اطلاق روایت علی بن ابی حمزه را به آن تقیید کرده‌اند.

متن روایت: « فِی خَبَرٍ آخَرَ أَنَّهُ إِنْ بَلَغَ بِهِ الْجُنُونُ مَبْلَغاً لَا یَعْرِفُ أَوْقَاتَ الصَّلَاةِ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا فَإِنْ عَرَفَ أَوْقَاتَ الصَّلَاةِ فَلْتَصْبِرِ الْمَرْأَةُ مَعَهُ فَقَدْ بُلِیَتْ.[9] »

این روایت در فقه الرضا[10] نیز وارد شده است. مرحوم مجلسی اول می‌فرماید: در فقیه هر گاه تعبیر به «روی» شود، روایت از فقه رضوی است که متعلق به امام رضاعلیه السلام می‌باشد.

البته به نظر ما فقه الرضا مربوط به امام‌علیه السلام نیست، بلکه یا آن طور که آقای سید حسن صدر می‌گوید مؤلف آن شلمغانی است[11] که در ایام استقامت آن را نوشته و یا رساله علی بن بابویه است که ابوعلی طوسی پسر شیخ طوسی می‌گوید[12] : اصحاب ما در مواردی که نصوصی در دست نبود با مطالب این رساله معامله روایت می‌کردند و گویا آن را نقل به معنای روایت می‌دانستند.

در هر حال، چون مورد روایت جنون بعد العقد است، برای بحث جاری که جنون قبل العقد می‌باشد با اولویت استدلال کرده و گفته‌اند: در جایی که جنون حادث، رافع عقد باشد، به طریق اولی دافع عقد نیز هست و به همین طریق جنون ادواری را نیز مشمول حکم روایت دانسته‌اند. ادامه بحث در جلسه آتی ان شاءالله

«والسلام»