درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : عیوب در نکاح

بحث در این بود که اگر بعد از ازدواج معلوم شد که شوهر دیوانه است، آیا زن حق فسخ دارد یا نه؟

کسانی که قائل هستند که زن حق فسخ دارد دلائلی برای اثبات مدعای خویش اقامه کرده‌اند.

اینکه زن در صورت جنون مرد فی الجمله حق فسخ نکاح دارد از سوی عده کثیری ادعای اجماع شده است:

شیخ طوسی[1] ، محقق کرکی[2] ، بعضی از علماء هم که صریحاً ادعای اجماع نکرده‌اند ولی چون رأیشان چنین است که موارد اختلافی را متذکر می‌شوند، ولی در این مسئله ذکری از اختلاف آراء نکرده‌اند. ظاهرش تحقق اجماع و یا حداقل نفی خلاف است. از قدماء کسانی که فتاوایشان به دست ما رسیده است، حال چه با واسطه و چه مستقیماً در کتابشان ـ یکی علی بن بابویه ـ دیگری مؤلف فقه رضوی و نیز ابن جنید، منتهی فتوای علی بن بابویه و ابن جنید به واسطه نقل مختلف به ما رسیده است. هر چند عبارتی را که از ابن جنید در مختلف نقل می‌کند دال بر مطلب نمی‌باشد، چون عبارتی که نقل می‌کند چنین است: عیبی که اگر قبل از عقد واقع می‌شد موجب رد می‌گشت اگر بعد از دخول واقع شود موجب رد نمی‌گردد، مگر جنون[3] یعنی معلوم می‌شود در جنون بین قبل از عقد و بعد

از دخول هیچ فرقی نیست که البته توضیح نداده که این مطلب راجع به جنون زن است یا جنون مرد؟ البته علامه از کلام ابن جنید مطلق جنون را برداشت نموده است، یعنی به طور کلی چه جنون زن و چه جنون مرد.[4]

باز از قدماء، صدوق علی احتمال می‌باشد چون تعبیرش چنین است: نکاح به خاطر اموری رد می‌شود و چند چیز را نام می‌برد، من جمله جنون، هر چند عفل را هم ذکر می‌کند و آن از عیوبی است که فقط در زن پدید می‌آید، ولی این مطلب دلیل نمی‌شود که منظور از جنون هم جنون زن باشد همان طوری که قبلا هم این مطلب را گفته‌ایم.

و نیز ممکن است همین مطلب را از مقنع[5] نیز استظهار کنیم. شیخ مفید هم در مقنعه[6] و احکام النساء[7] دارد. از قدماء فتاوای اینها به دست ما رسیده که عرض کردیم. بعد از اینها هم همه حکم کرده‌اند و دعوای اجماع نموده‌اند و تا زمان صاحب مدارک اصلاً مسئله مورد تردید واقع نشده است، ولی خود صاحب مدارک در مسئله تأمل دارد و می‌گوید اگر اجماعی در بین باشد می‌توان به استناد آن، مطلب را تمام دانست ولی اگر مسئله اجماعی نباشد نمی‌توان گفت که زن حق فسخ دارد[8] .

مرحوم سبزواری صاحب کفایه هم، که معمولا از صاحب مدارک تبعیت می‌کند در اینجا گفته است: مسئله مشکل است[9] .

و همچنین مجلسی اول هم در مسئله تردید نموده است[10] . غیر از این سه بزرگوار دیگران حتی تردید هم نکرده‌اند.

چون عده کثیری نقل اجماع کرده‌اند که به حد استفاضه رسیده است و از طرفی هیچ نقل خلاف هم نشده است می‌توان این دلیل را پذیرفت.

هرچند روایاتی هم در این زمینه وجود دارد، ولی همان طوری که قبلاً مکرر عرض کرده‌ایم در مسائل اجماعی به نظر ما مدرکی بودن مضر به حجیت اجماع نمی‌باشد، مشروط بر اینکه آن مسئله از مسائل مستحدثه نباشد، بلکه از امهات و اصول مسائل فقهی بوده باشد و ما احراز کنیم که از زمان معصوم‌علیه السلام همچنان مطرح و مورد اجماع بوده است و طبعا تقریر معصوم‌علیه السلام را همراه داشته باشد که عمده دلیل حجیت اجماع همین تقریر معصوم‌علیه السلام است و قاعده لطف و امثال آن مورد اشکال است.

بنابراین، وقتی مسئله‌ای از زمان معصوم‌علیه السلام مورد اجماع باشد و طبعاً تقریر معصوم‌علیه السلام ضمیمه آن گردد، دلیل اعتبار آن می‌شود حال فرق نمی‌کند که روایات یا ادله دیگری هم در بین باشد یا نباشد و به اصطلاح اجماع، مدرکی باشد یا غیر مدرکی.

دلیل دیگری که بر حق فسخ زن اقامه شده، روایات می‌باشد. کاشف اللثام می‌گوید: در این باره روایات مستفیضه وجود دارد. در ابتداء بنده فکر می‌کردم این از اختصاصات کاشف اللثام است، بعد که مراجعه کردم معلوم شد که مرحوم محقق کرکی هم دارد. به هر حال ایشان هم فرموده است که برای هر دو طرف یعنی هم جنون زن و هم جنون مرد روایات مستفیضه وجود دارد.

خیلی از آقایان در کتابهایشان گفته‌اند که شهید ثانی در مسالک برای حق فسخ زن به واسطه جنون مرد استدلال به روایت صحیح قابل اعتماد حلبی نموده است. از کلام این آقایان ممکن است خیال شود که شهید ثانی اول کسی است که برای این منظور به روایت صحیحه حلبی استناد جسته است.

ما مراجعه کردیم معلوم شد عده‌ای قبل از شهید ثانی به این روایت استناد کرده‌اند فاضل مقداد در تنقیح[11] ، علامه حلی در مختلف[12] به این روایت استدلال کرده است.

و نیز مرحوم فاضل آبی در کشف الرموز به این روایت استدلال کرده است هر چند نام نبرده ولی چون گفته است روایاتی بر این مطلب وجود دارد معلوم می‌شود روایت صحیحه حلبی را هم جزء روایات دانسته است[13] و گرنه تنها روایت «علی بن ابی حمزه»[14] را روایات تعبیر نمی‌کنند. فقه رضوی هم در دوره فاضل آبی مطرح نبوده، و نیز تنها به مرسله صدوق[15] هم استدلال نمی‌کند، پیداست که نظرش به روایت صحیحه حلبی و امثال آن است. جامع المقاصد هم تمسک کرده[16] و همه این بزرگان قبل از شهید ثانی بوده‌اند. اینک روایت حلبی را ملاحظه فرمایید:

«رَوَی حَمَّادٌ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ یَتَزَوَّجُ إِلَی قَوْمٍ فَإِذَا امْرَأَتُهُ عَوْرَاءُ وَ لَمْ یُبَیِّنُوا لَهُ قَالَ لَا تُرَدُّ إِنَّمَا یُرَدُّ النِّکَاحُ مِنَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ الْعَفَلِ....[17] »

صاحب مدارک در نهایة المرام در دلالت صحیحه حلبی اشکال نموده به اینکه این روایت تقطیع شده است، زیرا از روایتی که صدرش مربوط به زن است جمله «انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» را تقطیع کرده و به آن استدلال کرده‌اند و این صحیح

نیست، لذا از ذیل آن نمی‌توان اطلاق گیری کرد به این معنی که چه جنون زن و چه جنون مرد هر دو را شامل شود[18] .

ایشان می‌فرمایند چون سائل در صدر روایت از عور در زن سوال نمود حضرت پاسخ فرمودند: «لاترد» اینجا را باید مجهول بخوانیم، یعنی زن به خاطر «عور» داشتن رد نمی‌شود.

ولی ذیل روایت «انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» اینجا را باید به صورت معلوم بخوانیم، یعنی مرد به خاطر این چهار عیب می‌تواند زن را رد کند[19] .

به نظر ما این مطلب صحیح نیست. فهم عرفی اقتضاء می‌کند که اگر اولی را مجهول خواندیم دومی را هم مجهول بخوانیم، بنابراین معنای روایت چنین می‌شود، در مورد «عوراء بودن زن» می‌فرماید: رد نمی‌شود.

پس در چه مواردی رد می‌شود؟ می‌فرماید: در این چهار مورد رد می‌شود، یعنی موارد رد را محدود فرموده به چهار مورد که از عموم تعلیل استفاده می‌شود که فرقی بین جنون زن و جنون مرد نیست.

به نظر ما روایت، اشکال دیگری دارد و آن اینکه در عقد سلبی آن درست است که اطلاق دارد، ولی در عقد اثباتی آن اطلاق ندارد.

توضیح ذلک: راوی از حضرت در مورد «عور» می‌پرسد که آیا زن به خاطر عوراء بودن رد می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند: خیر رد نمی‌شود، زیرا، ردّ فقط در موارد برص، جذام، جنون و عفل می‌باشد. در عقد سلبی اطلاق دارد و تمام موارد را علی السویه شامل می‌شود چه زن و چه مرد، چون سائل از آن سوال کرده، لذا حضرت در مقام بیان برآمده و تمام حدود

و ثغور مطلب را اضافه کرده‌اند ولی در عقد اثباتی قضیه یعنی جذام و برص و جنون و عفل چون محل احتیاج و سوال راوی نبوده، لذا حضرت در مقام بیان شرایط و حدود و ثغور آنها بر نیامده و لذا کلام حضرت اطلاق ندارد و نمی‌توان از این ناحیه به اطلاق روایت تمسک نمود.

برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه فرمایید:

فرض کنید که بپرسد: من بدون وضو نماز خوانده‌ام حکمش چیست؟ امام‌علیه السلام بفرماید: لاصلاة الا بطهور یعنی هرگز نماز بدون طهارت صحیح نمی‌باشد، از این ناحیه یعنی عقد سلبی قضیه، کلام حضرت اطلاق دارد و می‌توان از آن عمومیت و شمول استفاده کرد که به طور کلی نماز بدون طهارت در هر موردی باشد باطل است، ولی از حیث اثباتی قضیه، آیا معنای «لاصلاة الا بطهور» این است که نماز غیر از طهارت هیچ شرط دیگری ندارد؟ ستر، قبله و هیچ چیز دیگری در صحت آن مدخلیت ندارد؟ و فقط و فقط شرط صحت نماز طهارت است؟ روشن است که چنین عمومیتی در عقد اثباتی قضیه از آن استفاده نمی‌شود، فقط همین را می‌توان برداشت کرد که نماز بدون طهارت صحیح نیست، ولی نماز با چه چیزهایی صحیح است، در مقام بیان آن جهت نیست تا بتوان اطلاق گیری نمود. همین طور در مورد روایت صحیحه حلبی، حضرت می‌فرمایند: زن را به خاطر عوراء بودن نمی‌توان رد کرد، بلکه رد در چهار مورد است اما اینکه این چهار مورد با چه شرایطی مثلا آیا جنون زن یا جنون مرد؟ آیا قبل از دخول یا بعد از دخول؟ آیا با علم به آن اقدام کرده یا بدون علم و آگاهی؟ اصلا در مقام بیان این امور نمی‌باشد، زیرا سوال سائل درباره این امور نیست آنچه مربوط به سوال سائل است همان عقد سلبی قضیه است که حضرت جواب کافی داده‌اند و از آن جهت در مقام بیان بوده‌اند و لذا می‌توان از آن ناحیه اطلاق گیری کرد و بس.

ایشان در ارتباط با این روایت خیلی مضطربانه بحث کرده‌اند، به گونه‌ای که در یک مورد به آن تمسک جسته و در مورد دیگر به آن اشکال وارد کرده‌اند، مثلا در مورد عیب حادث بعد از عقد زن، حال چه جنون و چه غیر جنون می‌فرماید مرد حق رد ندارد. در این جا

روایت را تمسک نمی‌کند، بلکه می‌فرماید عبارت این روایت «انما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» می‌باشد و «انما» از ادوات عموم نیست، بلکه از ادوات حصر می‌باشد. مفاد این روایت چنین است که رد فقط در این چهار مورد می‌باشد و بس. حال آیا به طور کلی؟ آیا قبل از عقد؟ آیا بعد از عقد؟ از حصر این مطالب در نمی‌آید.

اما اینکه ما به صورت فی الجمله یعنی در جنون زن قبل از عقد و بدون آگاهی مرد قائل به حق فسخ برای مرد هستیم این به دلیل خاص می‌باشد نه به خاطر این روایت[20] .

در حالی که می‌بینیم خود ایشان در مورد جنون حادث بعد از عقد در مورد مرد به عموم این روایت تمسک کرده و می‌فرماید زن حق فسخ دارد.

با اینکه طبق فرمایش ایشان «انما» از ادوات عموم نیست بلکه از ادوات حصر می‌باشد و اگر بخواهیم از راه مقدمات حکمت، اطلاق درست کنیم، البته ایشان از این راه پیش نیامده‌اند، ولی اگر بخواهیم از این راه اطلاق درست کنیم، دیگر فرقی بین جنون حادث زن و جنون حادث مرد وجود ندارد اگر حق فسخ باشد در هر دو باید باشد، بدون هیچ گونه فرقی. پس ملاحظه می‌فرمایید که کلام ایشان مضطرب است.

زیرا در جنون حادث بعد از عقد زن، می‌فرماید مرد حق فسخ ندارد. ولی در جنون حادث بعد از عقد مرد و حتی بعد از دخول هم می‌فرماید زن حق فسخ دارد. به چه دلیل؟ به دلیل همین روایت و روایات صحاح دیگر و البته ادله دیگری هم هست[21] .

ولی بنده نمی‌فهمم سر این تفکیک چیست؟

ما همان گونه که عرض کردیم معتقدیم که این روایت از حیث عقد سلبی آن اطلاق دارد، ولی از حیث عقد اثباتی آن فاقد اطلاق است. یعنی مثلا منظور از جنون ـ حال چه در مورد زن و چه در مورد مرد ـ آیا مطلق جنون است یا جنون خاص که لایعقل معها اوقات الصلوات؟

بنابراین، نمی‌توانیم با تمسک به اطلاق آن این خصوصیات را نفی کنیم، زیرا اساساً در مقام بیان این خصوصیات نیست تا بتوانیم اطلاق گیری کنیم، پس اینکه این آقایان به این اطلاقات تمسک کرده‌اند به نظر ما محل اشکال است.

روایت دیگر در این زمینه روایت غیاث ظبی می‌باشد. عده‌ای مانند فاضل مقداد در تنقیح به این روایت اشکال سندی وارد کرده‌اند، ولی جالب است بدانید که این روایت در بسیاری از مباحث آتیه مطرح می‌گردد، در حالی که گاهی مورد تمسک واقع می‌شود و گاهی رد می‌گردد تا مصلحت چطور اقتضاء کند!

ما باید خودمان این روایت را بررسی کنیم و ببینیم آیا قابل تمسک می‌باشد یا خیر؟

در کتاب جامع الاحادیث در بحث «حکم الزوج اذا ظهر عنینا» این روایت را روایت دوم قرار داده است[22] . در کتاب کافی[23] ، تهذیب و استبصار این روایت آمده است. البته تهذیب[24] و استبصار[25] از کافی نقل می‌کنند و همچنین در کتاب من لایحضره الفقیه[26] این روایت را آورده است. صورت روایت چنین است:

« أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبَّادٍ الضَّبِّیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی الْعِنِّینِ إِذَا عُلِمَ أَنَّهُ عِنِّینٌ لَا یَأْتِی النِّسَاءَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا وَ إِذَا وَقَعَ عَلَیْهَا وَقْعَةً وَاحِدَةً لَمْ یُفَرَّقْ بَیْنَهُمَا وَ الرَّجُلُ لَا یُرَدُّ مِنْ عَیْبٍ.».[27]

در تهذیب و استبصار نسخ معتبری را که ما دیدیم همه «غیاث ظبی» دارند. در فقیه هم «غیاث ظبی» دارد، ولی در کافی که در دست ما است و ما با بعضی از نسخ آن را مقابله کرده‌ایم «عباد ظبی» دارد. به هر حال چه «غیاث ظبی» و چه «عباد ظبی» در کتب رجالی به توثیق خاصی در مورد او ما برخورد نکرده‌ایم و همین طور قرائن عامه برای توثیق او نیز

نیافته‌ایم. فقط می‌شود از دو راه روایت را معتبره دانست. اگر کسی آن دو راه را بپذیرد و الا هیچ راهی ندارد.

معتقدین به این مبنی می‌گویند: اگر در سند روایتی یکی از اصحاب اجماع واقع شود، در صورتی که سند تا آن شخص صحیح باشد ما دیگر با بقیه سند کاری نخواهیم داشت و همین امر موجب می‌شود که سند کاملاً صحیحه شود، که مشهور بین متأخرین همین مبنی است. لذا در ما نحن فیه چون در سند روایت صفوان بن یحیی به چشم می‌خورد و او از اصحاب اجماع است و خوشبختانه سند تا شخص ایشان صحیح می‌باشد. بنابراین ما با بقیه سند کاری نداریم و حکم می‌کنیم که روایت صحیحه است.

سه شخصیتی که «لایرون و لایرسلون الا عن ثقه» عبارتند از: صفوان بن یحیی ـ محمد بن ابی عمیر ـ احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی.

حال بگوییم اگر یکی از این سه شخصیت در سند روایتی واقع شود و سند روایت تا آن شخص صحیح باشد ما دیگر با بقیه سند کاری نداریم و حکم می‌کنیم که روایت صحیحه است. و حتی بالاتر از این، حکم به وثاقت رجالی که در سند آن روایت واقع شده‌اند می‌کنیم، مثل همین «غیاث ظبی»، پس حکم به اعتبار آن روایت می‌نماییم، چرا؟ چون در سند روایتی که غیاث ظبی وجود دارد صفوان هم به چشم می‌خورد، حال چه با واسطه و چه بی‌واسطه. خلاصه هر جا با «غیاث ظبی» برخورد کردیم به خاطر همین یک روایت، حکم به وثاقت او می‌کنیم. و از این راه آن روایات را تصحیح می‌نماییم که ظاهر کلام حاجی نوری شاید همین مطلب باشد. البته به خوبی روشن نیست.

به نظر ما این دو مبنی هر دو مردود است. فقط ما در مورد آن سه شخصیتی که «لایرون و لایرسلون الا عن ثقه» معتقدیم که وجود آنها در سند روایتی، شیخ بدون واسطه آنها را تصحیح می‌نماید حتی اگر نام او را ساقط کرده باشند، ولی در مورد سائر اشخاص سند که با یک واسطه یا چند واسطه این سه شخصیت از آنها نقل می‌کنند مطلب اصلا صحیح

نیست. و موارد نقض فراوانی دارد. بنابراین اگر یکی از سه شخصیت از کسی بدون واسطه نقل کند او قطعا ثقه است ولی با واسطه خیر.

در ما نحن فیه صفوان بدون واسطه از أبان نقل می‌کند که منظور ابان بن عثمان می‌باشد که البته ثقه و از اصحاب اجماع است ولی وثاقت «غیاث ظبی» را نمی‌توان اثبات کرد.

پس به نظر ما سند روایت اشکال دارد، ولی اگر کسی بر اساس آن دو مبنی سند روایت را پذیرفت، نوبت به دلالت آن می‌رسد که آیا دلالت روایت کامل است تا بتواند با روایات دیگر معارضه کند؟

مدلول روایت چنین است که اگر عنین، یک مرتبه مباشرت نماید، دیگر احکام عنین بار نمی‌شود. یعنی زن حق فسخ ندارد.

بعد می‌فرماید: «والرجل لایرد من عیب» مراد از این عبارت چیست؟

در صدر این روایت تصریح کرده است که در مورد «عنن» رد وجود دارد «یفرق بینهما» ولی در ذیل می‌گوید «والرجل لایرد من عیب» آیا بگوییم به قرینه صدر، منظور عیوبی غیر از عنن می‌باشد؟ این در صورتی که «لایرد» را مجهول بخوانیم، ولی اگر به صورت معلوم قرائت کنیم معنای آن چنین می‌شود که اگر زنی معیوب بود، مرد حق ندارد او را رد نماید بلکه اگر خواست می‌تواند طلاقش دهد. می‌توان برای این قرائت تأییدی نیز آورد و آن اینکه در لسان روایات، هرگاه عیب از ناحیه زن باشد به خود او «رد» اطلاق شده است از قبیل «ترد البرصاء و العمیاء» ولی هر گاه عیب از ناحیه مرد باشد «رد» را به خود مرد اطلاق نکرده‌اند بلکه فرموده‌اند: نکاح رد می‌شود. بنده تاکنون برخورد نکرده‌ام که در روایتی بفرماید: مرد رد می‌شود.

بر اساس این مطلب می‌توان قرائت معلوم را تأیید کرد. یعنی مرد حق ندارد رد کند زن را به خاطر عیبی، زیرا راه دیگر که طلاق است در دست اوست. در این قرائت صدر و ذیل تهافت ندارند تا محتاج باشیم به گونه‌ای توجیه کنیم زیرا در قرائت مجهول اول اثبات می‌کند که در مورد عنن «رد» وجود دارد بعد می‌گوید در هیچ عیبی که در مرد باشد رد وجود ندارد که مجبور هستیم بگوییم منظور غیر از «عنن» می‌باشد. ولی در قرائت معلوم

مطلب کاملا صاف است. و اما اینکه در جای خود ثابت است که مرد فی الجمله حق رد دارد، ولی در این روایت به طور کلی نفی شده است. باید به گونه‌ای بین این روایت و آن روایت جمع کرد. حال چگونه جمع نماییم؟

یک راه جمع این است که این روایت را حمل کنیم به عیب حادث بعد از عقد و بگوییم در این موارد مرد حق رد ندارد بلکه اگر خواست می‌تواند طلاق دهد جمعاً بین الادله.

راه دیگر جمع، این است که نهی را حمل بر اعم از کراهت و حرمت نماییم، یعنی حال که زن معیوب است و مرد می‌تواند طلاقش دهد، رد کردن کراهت دارد، هر چند جایز است جمعاً بین الادله. ادامه بحث در جلسه آتی، انشاءالله.

«والسلام»