درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: استصحاب جزء الموضوع /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسۀ گذشته به بحث جریان استصحاب در جزء الموضوع وارد شدیم.

مرحوم آقای صدر طبق تقریر آقای حائری تنبیه مستقلی را به این بحث اختصاص داده اند.

ایشان به دو اشکال در جریان استصحاب در جزء الموضوع اشاره نموده و به بررسی آن پرداخته اند.

در جلسۀ گذشته به بخشهایی از کلام ایشان پرداخته و آن را بررسی نمودیم و در این جلسه به تکمیل مباحث خواهیم پرداخت.

1- اشکالات مرحوم آقای صدر به جریان استصحاب در جزء الموضوع

مرحوم آقای صدر[1] طبق تقریر آقای حائری، تنبیه دهم استصحاب را به بحث جریان استصحاب در جزء الموضوع اختصاص داده اند و در این تنبیه به دو اشکال نسبت به جریان استصحاب در جزء الموضوع اشاره نموده و آن را بررسی می کنند.

1.1- اشکال اول جریان استصحاب در جزء الموضوع: عدم ترتیب اثر بر جزء الموضوع

اشکال اول ایشان عبارت از این است که جزء الموضوع نه خودش حکم شرعی است و نه حکم شرعی بر آن مترتب می شود چون حکم شرعی بر تمام اجزاء مترتب می شود نه بر یک جزء.

1.2- اشکال دوم جریان استصحاب در جزء الموضوع: موضوع اثر بودن اقتران اجزای موضوع

اشکال دوم این است که با غمض عین از اشکال اول اگر فرض کنیم با استصحاب یک جزء و ضم آن به وجدان سائر اجزاء تمام موضوع منقح می شود، اشکال دیگر آن است که آنچه اثر دارد نفس وجود خود اجزاء نیست بلکه اقتران و انضمام و اجتماع اجزای موضوع با یکدیگر منشأ تحقق حکم است و ما با جریان استصحاب در جزء الموضوع، نمی توانیم عنوان اقتران و اجتماع و انضمامش به سائر اجزاء را اثبات کنیم چه در این صورت با اشکال اصل مثبت روبرو می شویم.

1.2.1- بررسی اشکال اول توسط آقای صدر

مرحوم آقای صدر می فرمایند اشکال اول طبق مبنای ما وجهی ندارد چون به نظر ایشان مرحلۀ فعلیت، مرحله ای وهمی و خیالی است و حکم عقل به لزوم امتثال نیز بر مرحلۀ مجعول یا همان مرحلۀ فعلیت مترتب نمی شود بلکه موضوع حکم عقل به لزوم امتثال عبارت است از تحقق جعل یا همان جملۀ شرطیه به ضمیمۀ تحقق موضوع یا همان شرط.

شارع مقدس یک حکم را به نحو قضیۀ شرطیه جعل می کند و بعد از فعلیت یافتن شرط، عقل انسان وی را موظف به امتثال این حکم می داند بی انکه لازم باشد بعد از فعلیت شرط، جزاء یا همان مرحلۀ مجعول، فعلی شود چون اساساً چنین مرحله ای واقعیت ندارد. در مقابل مبنای ایشان طبق مبنای متعارف قوم بعد از تحقق جعل و تحقق شرط، جزاء فعلی می شود و فعلیت جزاء موضوع حکم عقل به لزوم امتثال می باشد.

آقای صدر پارا فراتر گذاشته و می فرمایند موضوع حکم عقل به لزوم امتثال تحقق جعل به علاوۀ تحقق موضوع است اعم از این که موضوع حقیقتاً موجود شود یا تعبداً لذا چنانچه دلیل استصحاب وجود موضوع را تنزیلاً برای ما اثبات کرد، موضوع حکم عقل منقح شده و عقل، حکم به لزوم امتثال می کند.

مرحوم آقای صدر در انتهای بحث این نکته را متذکر می شوند که جریان استصحاب در این گونه موارد، مسلم است و لذا اگر نتوانیم از اشکالاتش پاسخ بدهیم باید در مبانیی که در مورد استصحاب مسلم انگاشتیم تجدید نظر کنیم و در هر صورت به جریان استصحاب ملتزم شویم چون مورد روایاتی که در باب استصحاب وارد شده است از همین سنخ است؛ مثلا در صحیحۀ زراره استصحاب در طهارت جاری شده است و حال آن که آنچه واجب است نماز همراه با طهارت است پس طهارت جزء الموضوع است با این حال استصحاب در موردش جاری شده است و اثری که برای نماز همراه با طهارت است بر این استصحاب مترتب شده است؛ عبارت آقای صدر این قرار است:

و من هنا يبدو أنّ الإشكال في المقام ليس عبارة عن مجرّد الإشكال على علماء الاصول بعنوان أنّكم لما ذا تجرون الاستصحاب في أمثال هذه الموارد، بل ينقدح منه الإشكال على دليل الاستصحاب نفسه الوارد عن الإمام (عليه السلام) أعني صحيحة زرارة التي استصحبت فيها الطهارة، وعليه فنستكشف أنّه حتماً يوجد خطأ في إحدى مبانينا الاصولية. فإمّا أنّ ما التزمناه من عدم حجّية الاستصحاب المثبت مثلًا غير صحيح، أو أنّ بعض الاستثناءات من الأصل المثبت الذي لم نقبله يجب أن نتراجع عن رأينا فيه و نقبله بحكم الصحيحة بعد فرض دخول المقام تحت ذلك البعض، كعنوان خفاء الواسطة، أو جلاء الملازمة مثلًا.[2]

1.2.2- بررسی کلام مرحوم آقای صدر

1.2.2.1- نکتۀ اول

نکتۀ اخیر ایشان مبنی بر این که اگر نتوانیم از اشکالات مطرح شده پاسخ بدهیم باید از مبانی خود دست بکشیم، مطلب صحیحی است اما به نظر می رسد آن مبنایی که باید از آن رفع ید شود همین است که اساساً به چه دلیل استصحاب را تنها به حکم شرعی یا تمام الموضوع حکم شرعی اختصاص دهیم؛ از ابتدا می توان گفت استصحاب در تمام آنچه ید جعل شارع به آن می رسد ناظر است چه خود آن شیء دارای اثر باشد چه خودش بهمراه شیئی دیگر دارای اثر باشد؛ همانطور که محقق خراسانی[3] در بحث استصحاب جزئیت و شرطیت و امثال آن فرموده اند لزومی ندارد استصحاب در حکم شارع یا موضوع دارای اثر شرعی مترتب شود بلکه استصحاب تمام آنچه ید تشریع به آن تعلق می گیرد را شامل می شود بنابراین جریان استصحاب در جزء الموضوع هیچ مانعی ندارد و همین نکته موجب حل شدن اصل اشکال است.

در نتیجه می توان گفت استصحاب نه تنها در حکم شرعی و تمام الموضوع آن بلکه در آنچه وجودش بهمراه شیئی دیگر اثر دارد نیز جاری می شود چرا که تمام این امور به ید شارع است.

خلاصه این که به عقیدۀ ما اصل اشکل، چندان مهم و جدی نیست لذا این اشکال در کلمات قوم نیز مورد توجه قرار نگرفته است و ابتدا قصد عبور از آن را داشتیم اما در ادامه به دلیل این که مرحوم آقای صدر این اشکال را بسیار جدی گرفتند و در مورد آن مقدمه چنینی نموده و در حلقات[4] نیز به شکل مبسوط به آن پرداخته اند بحث از آن را خالی از فائده ندیدیم.

بله اشکال دوم _که اقای صدر به محقق خراسانی نسبت می دهند و ما آن را در کلمات ایشان نیافتیم_ نسبت به اشکال اول مهم تر است و تا حدی جدی است و با این بیانات ساده نمی توان از آن تخلص یافت.

در کلمات محقق نائینی نیز بیشتر به اشکال دوم پرداخته شده و این اشکال در مدرسۀ ایشان شاخ و برگ بسیار پیدا کرده است و تحت عنوان استصحاب در موضوعات تقییدی و ترکیبی یکی از محورهای مهم بسیاری از بحثهای استصحاب قرار گرفته است لذا برای ابتر نبودن به صدد پرداختن به کلیات آن بر آمدیم هر چند به عقیدۀ ما اشکال دوم هم چندان جدی نبوده و در کلمات معمول قوم و سابقین بر ایشان به این شکل مطرح نشده است و ما نیز قصد ورود به جزئیات آن را نداریم.

اشکال دوم این بود که نه تنها جزء الموضوع اثر ندارد بلکه وجود تمام اجزاء نیز تنها در صورتی اثر دارد که اقتران و انضمام به این اجزاء به یکدیگر به اثبات رسد لذا چنانچه بخواهیم استصحاب را در برخی اجزاء جاری کنیم و آن را به وجدان سائر اجزاء ضمیمه کنیم نمی توانیم اقتران و انضمام اینها را اثبات کنیم

البته ممکن است همان نکته ای که برای حل اشکال اول گفته شد برای حل اشکال دوم نیز مطرح شود مبنی بر این که در استصحاب لازم نیست موضوع ذی اثر را اثبات کنیم لذا نباید به دنبال عنوان اقتران و انضمام و امثال آن باشیم بلکه هر آنچه امرش به ید شارع است صلاحیت جریان استصحاب را دارا می باشد؛ البته این دو اشکال نباید خلط شوند زیرا دو اشکال مستقل هستند، در اشکال اول گفته شده استصحاب تنها در حکم شرعی و تمام الموضوع آن جاری می شود و جزء الموضوع منشأ اثر نیست بلکه اثر برای این جزء و سائر اجزاء است ولی در اشکال دوم گفته شده حتی وجود این جزء و سائر اجزاء هم منشأ اثر نیست بلکه یک شیء سومی به نام اقتران و اجتماع این اجزاء نیز در ترتب اثر دخالت دارد و با استصحاب نمی توان این عنوان سوم را اثبات کرد چون استصحاب یک جزء و ضمیمه نمودنش به وجدان سائر اجزاء تنها وجود خود اجزاء را ثابت می کند اما اقتران و اجتماعشان را ثابت نمی کند.

در آینده در مورد اشکال دوم بیشتر بحث خواهیم کرد.

1.2.2.2- نکتۀ دوم

ایشان فرمودند طبق مبنای مختار نزد خودشان اشکال اول وجهی ندارد اما طبق مبنای متعارف قوم که ما نیز بدان قائل هستیم موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، همان مرحلۀ فعلیت است و اشکال جدی است.

باید دانست حقیقت حکم را هر طور تفسیر و تحلیل کنیم اعم از این که حقیقت حکم را اراده بدانیم یا حب و بغض بدانیم یا امری اعتباری بدانیم، به عقیدۀ آقای صدر این امور مربوط به عالم جعل است چون آنچه حقیقت دارد مرحلۀ جعل است و مرحله ای به نام مجعول واقعیت ندارد ولی به عقیدۀ ما حقیقت حکم را هر چه بدانیم مرحلۀ فعلیت یک مرحلۀ واقعی است بنابراین مبانی مختلف در چیستی حقیقت حکم، در این بحث دخالتی ندارند.

البته همانطور که سابقاً توضیح دادیم واقعیت بر دو قسم است: واقعیت انتزاعی و واقعیت غیر انتزاعی؛ مرحلۀ فعلیت یک مرحلۀ واقعی است که بعد از تحقق خارجی موضوع از مرحلۀ جعل انتزاع می شود چه حقیقت حکم را اراده بدانیم چه حب و بغض و چه امری اعتباری؛ و چنانچه در بحث های سابق توضیح دادیم ممکن است بین تحقق منشأ انتزاع و تحقق عنوان انتزاعی، فاصلۀ زمانی وجود داشته باشد لذا ابتدا جعل محقق می شود ولی ممکن است مجعول در زمانی دیگر بعد از تحقق موضوع محقق شود؛ مثلاً حب من نسبت به بهشت، هم اکنون فعلی است اما اتصاف بهشت خارجی به محبوبیت بعد از موجود شدن آن محقق می شود بنابراین انتزاع عنوان محبوبیت در آینده است ولی منشأ انتزاع این عنوان همین الآن در نفس من موجود است و این وصف محبوبیت یک وصف حقیقی است که بر بهشت خارجی منطبق می شود هر چند اتصافش در زمان آینده است.

خلاصه این که مبنایی که ایشان در بحث اختیار نموده اند و با استفاده از آن اشکال را حل کردند مبنایی ناتمام است.

1.2.2.3- نکتۀ سوم

ایشان در اینجا از دو مبنا استفاده نموده اند:

    1. مبنای اول که گذشت این است که ما مرحله ای به نام مرحلۀ فعلیت نداریم و حکم عقل به لزوم امتثال نیز بر وجود کبری به علاوه تحقق موضوع مترتب می شود؛ یعنی به عنوان مثال شارع مقدس کبرای وجوب حج را به این صورت جعل نموده است﴿وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾[5] ولی این گونه نیست که به مجرد نزول این آیه، عقل به لزوم اتیان حج حکم کند بلکه طبق مبنای ایشان برای حکم عقل به لزوم امتثال، علاوه بر تحقق جعل، تحقق استطاعت خارجی نیز لازم است ولی به محض اینکه که استطاعت محقق شد حکم عقل به لزوم امتثال محقق می شود بی آنکه لازم باشد جزای قضیۀ شرطیه فعلی شود چون اساساً مرحله ای به نام مرحلۀ فعلیت واقعیت ندارد.

همانطور که گذشت ما این مبنا را نپذیرفتیم و مرحلۀ فعلیت را مرحله ای واقعی دانسته و موضوع حکم عقل را همان مرحلۀ فعلیت می دانیم. آنچه عقل ما ادراک می کند این است که چون ارادۀ واقعی شارع در اینجا وجود دارد تکلیف منجز است لذا مجرد تحقق جعل و تحقق موضوع، بدون این که ارادۀ واقعی را در این مورد به دنبال داشته باشد، موضوع تنجیز عقلی نمی باشد، بنابراین فعلیت حکم عقل به لزوم امتثال تابع وجود اراده در هر مورد است و همین نکته نشانگر وجود مرحلۀ فعلیت است.

    2. ایشان پارا فراتر گذاشته و مبنای دیگری را نیز ادعا نموده است؛ مبنای دومی که ایشان اختیار نموده است عبارت از این است که لازم نیست تحقق موضوع، واقعی باشد بلکه اگر موضوع به نحو تعبدی و تنزیلی موجود شود نیز عقل به لزوم امتثال تکلیف حکم می کند.

اشکال این است که حتی با فرض پذیرش مبنای اول ایشان و با چشم پوشی از اشکالات آن، ادعای ایشان مبنی بر این که وجود تنزیلی و تعبدی موضوع نیز حکم عقل به تنجیز را به دنبال می آورد بسیار دور از ذهن است و عقل ما به هیچ وجه چنین چیزی را درک نمی کند.

آن تصویری که فی الجمله قابل تصور است هر چند خلاف ارتکاز است و ایشان هم دلیلی بر آن اقامه نکرده است اما با غمض عین از اشکالاتش می توان تصویر کرد همان مبنای اول ایشان است اما مبنای دوم به هیچ وجه قابل تصدیق نیست.

شارع مقدس که وجوب حج را بر تحقق استطاعت مترتب نموده است، مقصودش از استطاعت، وجود واقعی استطاعت بوده نه اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی بنابراین آن استطاعتی که با تحققش عقل انسان حکم به لزوم اتیان حج می کند، وجود واقعی استطاعت است.

به عبارت دیگر حکم عقل به لزوم اتیان حج، بعد از تحقق استطاعت تنزیلی، یک حکم مستقل نیست بلکه شارع می تواند بگوید شما فرض کنید موضوع محقق شده است و در نتیجه همان تنجیز عقلیی که بر وجود واقعی موضوع و تحقق جعل مترتب می کردید، را هم اکنون با وجود تنزیلی موضوع مترتب کنید.

اصل اشکال ما این است که حتی طبق مبنای مرحوم آقای صدر نیز موضوع حکم عقل به تنجیز دو جزء دارد که یک جزئش تحقق جعل و جزء دیگرش تحقق موضوع است حال اگر شارع موضوع تعبدی جعل کند تنها یکی از اجزای موضوع را تنزیلاً جعل نموده است و همان اشکال اولی که آقای صدر مطرح نموده بودند دوباره عود می کند چون آنچه دارای اثر است مجموع تحقق جعل و تحقق موضوع است نه خصوص تحقق موضوع پس تا اصل اشکال را حل نکنند نمی توانند چنین مبنای اتخاذ کنند.

حل اشکال نیز وابسته به همان مطلبی است که گفته شد مبنی بر این که این اشکال از اساس اشکال مهمی نیست چون شارع مقدس می تواند هر آنچه ید جعل به آن می رسد را تنزیلاً جعل کند هر چند خود آن شیء منشأ اثر نباشد بلکه مجموع آن شیء با شیء دیگر اثر داشته باشد؛ اما اگر این راه حل را انکار کردیم و گفتیم استصحاب تنها در حکم شرعی یا تمام الموضوع حکم شرعی جاری می شود دیگر نمی توانیم ادعا کنیم شارع مقدس برای موضوع، وجود تنزیلی درست می کند چون تحقق تنزیلی موضوع تنها بخشی از موضوع است و بخش دیگرش تحقق خود جعل است.

اشکال دیگری که نسبت به مبنای آقای صدر طبق مبنای امثال محقق نائینی مطرح می شود عبارت از این است که در تنزیلات، مُنَزَّل علیه نیز باید امری شرعی باشد چون طبق این مبنا تحقق جعل و تحقق واقعی موضوع، اثر عقلی تنجیز را به دنبال دارد نه اثر شرعی را؛ بنابراین اگر شارع مقدس بخواهد مماثل حکم عقل به لزوم امتثال را که بر وجود واقعی موضوع مترتب بود، بر وجود تنزیلی آن مترتب کند با این اشکال مواجه می شویم که در تنزیلات مُنَزَّل علیه نیز باید شرعی باشد.

البته این اشکال طبق مبنای ما نسبت به کلام آقای صدر وارد نمی شود چون همانطور که گفتیم در تنزیلات ممکن است شارع مقدس اثر تکوینی یا عقلی یک شی را در نظر بگیرید و مماثل آن را به نحو شرعی جعل کند پس هر چند مُنَزَّل علیه غیر شرعی است ولی این هیچ مانعی ندارد چون شارع مقدس می خواهد در مُنَزَّل، مماثل آن حکم عقلی یا تکوینی را به نحو شرعی جعل کند نه خود آن حکم عقلی و تکوینی را، و با این بیان می توان تصویر کرد شارع مقدس نسبت به تحقق تنزیلی شرط که تنها جزء الموضوع حکم عقل به تنجیز است، تعبد کند به این منظور که حکمی مماثل با حکم عقل به تنجیز را شرعاً بار کند.

توجه به این نکته نیز مفید است که ایشان وجود تنزیلی را تنها در مورد تحقق شرط مطرح کرده است اما همین وجود تنزیلی را در مورد جزء دیگر موضوع حکم عقل به لزوم امتثال یعنی تحقق جعل نیز می توان تصویر کرد و استصحاب بقای جعل نیز از همین سنخ است به این صورت که لازم نیست استصحاب ناظر به مرحلۀ مجعول باشد بلکه در برخی موارد شارع مقدس وجود جعل را تنزیلاً باقی می داند به داعی این که اثر مترتب بر مرحلۀ مجعول که همان تنجیز عقلی است را بار کند با این توضیح که طبق مبنای ما تعبد به جعل با انضمام تحقق موضوع به مرحلۀ مجعول وارد می شود و مرحلۀ مجعول موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است اما طبق مبنای آقای صدر مرحلۀ مجعول واقعی نیست و تنجیز عقلی بر همان وجود جعل به علاوۀ تحقق صغری مترتب می شود.

خلاصه این که این تصویر فی الجمله و با تنزل از اشکالات سابق قابل قبول است که موضوع حکم عقل به تنجیز مرکب از دو جزء باشد که یک جزئش تحقق جعل و جزء دیگرش تحقق شرط می باشد و شارع مقدس نیز می تواند هر یک از این دو جزء را به صورت تنزیلی اثبات کند و انگیزه اش ترتیب اثر عقلی مجموع الجزئین باشد اما این استصحاب در جزء الموضوع است و شما باید ابتدا مشکل استصحاب در جزء الموضوع را حل کرده باشید تا بتوانید به این مبنا تمسک کنید.

بله ممکن است مرحوم آقای صدر ادعا کند عقل ما از همان ابتدا مجرد وجود تنزیلی موضوع را برای حکم به تنجیز کافی می داند بنابراین نیاز نیست شارع مقدس حکمی مماثل با تنجیز عقلی را جعل کند تا در ادامه اثر تنجیز بار شود؛ و لکن این گونه تصویرات دور از واقع است و به هیچ وجه قابل درک نیست مگر این که اصل اشکال را به بیانی که گذشت جدی نگیریم و بگوئیم لزومی ندارد مستصحب، حکم یا تمام الموضوع آن باشد بلکه در جزء الموضوع هم استصحاب جریان می یابد چون همانطور که محقق خراسانی متذکر شدند برای شارع مقدس این امکان وجود دارد که عنوان انتزاعی را جعل کند به داعی ترتیب اثری که مربوط به منشأ انتزاع است زیرا مهم آن است که ید جعل شارع به این گونه امور تعلق می گیرد.