درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: توارد حالتین /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در انطباق و عدم انطباق اشکالات استصحاب در تعاقب حادثین بر استصحاب در توارد حالتین بود.

اشکال اول و دوم در آن بحث را بررسی نموده و گفتیم در بحث کنونی نیز تطبیق می شود.

در این جلسه به اشکال سوم که توسط خود ما مطرح شده بود می پردازیم.

1- بیان اجمالی اشکال اثباتی جریان استصحاب به ملاحظۀ زمان نسبی در بحث تعاقب حادثین

در مسأله سابق در فرض مجهولَیِ التاریخ گفتیم در هیچ یک از طرفین استصحاب ذاتاً جاری نمی شود و در جایی که یک طرف معلوم التاریخ و طرف دیگر مجهول التاریخ باشد استصحاب در طرف معلوم التاریخ جاری نمی شود زیرا ادلۀ استصحاب تنها ناظر به عمود زمان هستند و حال آن که در معلوم التاریخ وقتی به عمود زمان نگاه می کنیم هیچ شکی در موردش تصویر نمی شود بلکه تنها در ملاحظۀ اش در زمان نسبی یعنی زمان وقوع حادثۀ دیگر متعلق شک واقع می شود؛ مثلا در این مثال که موت پدر در هنگام کفر پسر موضوع ارث بری سائر ورثه است اگر از یک سو بدانیم پدر در چه زمان مرده است و موتش معلوم التاریخ باشد ولی از سوی دیگر ندانیم پسر قبل از موت پدر مسلمان شده یا بعد از آن و یا مقارن با آن در این صورت نمی توانیم بگویم در زمان اسلام پسر که اگر پدر مرده باشد سائر ورثه ارث نمی برند و در زمان کفر هم با استصحاب عدم موت پدر در زمان کفر پسر بگوئیم پس پدر در زمان کفر پسر نمرده و بالتبع موضوع ارث بری سائر ورثه منتفی است چون موت پدر معلوم التاریخ است و همانطور که گفته شد استصحاب در معلوم التاریخ جاری نمی شود.

خلاصه این که نمی توان گفت پسر در یک زمان واقعی مسلمان شده است و ما می گوئیم قبل از زمان واقعی مسلمان شدن پسر پدر یک زمانی زنده بوده و نمی دانیم تا زمان واقعی اسلام پسر حیات پدر ادامه داشته یا نه و همین شک مصحح جریان استصحاب است؛ چون تصویر شک در زمان اجمالی و زمان نسبی برای جریان استصحاب کفایت نمی کند؛ سرّ مطلب در آن است که ادلۀ استصحاب اثباتاً ظهوری نسبت به چنین یقین و شکی ندارند؛ اینها مطالبی بود که در بحث سابق در اشکال به جریان استصحاب به ملاحظۀ زمان نسبی مطرح کردیم حال بحث در این است که آیا این اشکال در بحث توارد حالتین نیز جریان دارد یا نه؟

1.1- بر عکس بودن تفصیل در بحث سابق نسبت به تفصیل در بحث کنونی

البته باید دانست تفصیل بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ که در بحث سابق مطرح بود در بحث توارد حالتین بالعکس است یعنی در بحث سابق می گفتیم استصحاب در معلوم التاریخ جاری نمی شود اما در بحث کنونی جریان استصحاب در معلوم التاریخ بدون اشکال است و تفصیلی که مطرح است بالعکس است یعنی قائل به تفصیل می گوید در طرف مجهول التاریخ استصحاب جاری نمی شود.

فرض کنید می دانیم حدث در چه زمانی حادث شده است اما نمی دانیم طهارت قبل از آن بوده تا با حدث نقض شده باشد یا بعد از آن بوده تا با حدث نقض نشده باشد پس نمی دانیم این طهارت معلوم بالاجمال نقض شده است یا نه؛ در این مثال حدث معلوم التاریخ است و در زمان مشخصی حادث شده و نمی دانیم ادامه داشته یا نه لذا جریان استصحاب در آن واضح است اما در طرف دیگر طهارت معلوم بالاجمالی داریم که مجهول التاریخ است و جریان استصحاب در آن محل بحث است.

2- بیان تفصیلی اشکال اثباتی جریان استصحاب به ملاحظۀ زمان نسبی در بحث تعاقب حادثین

در بحث سابق چند مرحله بحث مطرح است:

2.1- مرحلۀ اول: همراه بودن ادلۀ استصحاب با ارتکاز عقلاء

اولا به نظر می رسد ادلۀ استصحاب همراه با یک ارتکاز عقلائی است؛ مقصود از ارتکاز عقلائی در این جا حکم بالفعل عقلائی نیست؛ در توضیح مطلب به کلام محقق خراسانی و تفسیری که آیت الله والد نسبت به آن بیان داشته اند اشاره می کنیم؛ یکی از ادله ای که برای حجیت استصحاب مطرح شده است بنای عقلاء است که محقق خراسانی[1] این دلیل مطرح نموده و آن را انکار می کند اما در بحث جنس بودن یا عهد بودن الف و لام در «الیقین» و «الشک» ایشان می فرماید[2] دلیل استصحاب ناظر به ارتکاز عقلا است و از ارتکاز عقلاء برای عمومیت داشتن یقین و شک نسبت به مصادیق مختلف آن استفاده نموده است؛ در برخی از ادلۀ استصحاب صغرای قضیه به این شکل بیان شده است که «لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت»[3] بنابراین این شبهه مطرح شده است که آیا یقین به طهارت خصوصیتی دارد و دلیل مذکور تنها شامل یقین و شک در طهارت است یا این قاعده، قاعده ای عام است و اختصاصی به باب طهارت ندارد؛ یکی از نکاتی که محقق خراسانی از آن برای تعمیم قاعده استفاده نموده است ارتکازی بودن استصحاب است به این بیان که دلیل استصحاب ناظر به ارتکاز عقلا است و ارتکاز عقلا اقتضا می کند الف و لام در کبری، جنس باشد نه عهد در نتیجه اختصاصی به باب طهارت نخواهد داشت.

حال این سؤال مطرح می شود که ایشان بنای عقلاء را به عنوان یکی از ادلۀ استصحاب نپذیرفته اند پس چگونه در بحث عمومیت داشتن قاعده از ارتکاز عقلاء استفاده نموده اند؟

آیت الله والد در جمع بین این دو فرمایش محقق خراسانی می فرمایند یک بحث این است که عقلاء حکم بالفعل دارند که بر اساس استصحاب عمل کنند که محقق خراسانی آن را انکار می کند اما یک بحث این است که هر چند عقلاء یک حکم فعلی بر طبق استصحاب ندارند اما نکات و مناسباتی در ارتکازشان وجود دارد که به نحو اقتضایی عمل به استصحاب را تأیید می کند؛ به عبارت دیگر هر چند عقلاء به خودی خود بر طبق استصحاب عمل نمی کنند ولی اگر شارع مقدس استصحاب را حجت بشمارد عقلاء این جعل شارع را مناسب می بینند چرا که نکتۀ آن را در ارتکازشان می یابند هر چند این ارتکاز بدون جعل شارع به فعلیت نرسیده است اما نکته این است که همین ارتکاز باعث می شود دلیل شرعی به همین تناسبات و اقتضائات عقلائی منصرف شود.

مثلا ممکن است گفته شود عقلاء بالفعل به لزوم اطاعت از پیرمرد ها قائل نباشند اما پیرمرد بودن را مقتضی احترام بدانند به نحوی که اگر شارع مقدس حکم به لزوم اطاعت از پیرمردها بکند عقلاء می گویند حکم شارع بر اساس همان اقتضائات و مناسباتی است که ما درک می کردیم لذا اگر آن مقتضی سعه و ضیق و محدودۀ خاصی داشته باشد دلیل شرعی نیز به همان محدوده منصرف می شود؛ مثلا اگر عقلاء مقتضی لزوم اطاعت را تنها در پیرمردهای عاقل موجود بدانند چنانچه شارع اطاعت از پیرمردها را لازم بشمارد عقلاء آن را از پیرمردهای دیوانه منصرف می داند زیرا محدودۀ تناسبات و اقتضائاتی که عقلاء درک می کنند منحصر در پیرمردهای عاقل بود.

خلاصه این که تقریب اول برای حل تناقض در کلام محقق خراسانی این است که ایشان حکم فعلی عقلاء بر طبق استصحاب را انکار می کند یا لا اقل می فرماید چنین حکم فعلیی برای ما ثابت نشده است اما وجود اقتضائات و مناسبات عقلائی بر طبق استصحاب را می پذیرد و از آن برای تعیین سعه و ضیق دلیل استفاده می کند.

2.2- مرحلۀ دوم: ارتکاز تسویه

تقریب دیگری که می توان ارائه داد این است که احیاناً در طول جعل یک حکم شرعی، عقلاء یک ادراک ظنی نسبت به مناط آن پیدا می کنند به نحوی که این ادراک ظنی نسبت به ملاک، در شکل گیری ظهور دلیل شرعی و سعه و ضیق آن تأثیر می گذارد در نتیجه اگر آن ملاکی که عقلاء در طول جعل شارع درک می کنند مضیق باشد ولی ملاک مد نظر شارع تعمیم داشته باشد باید قرینه بیاورد و نمی تواند به اطلاق اکتفاء کند.

باید دانست برخی از احکام کاملاً تعبدی هستند و عقلاء هیچ گونه ادراکی نسبت به مناط آن ندارند؛ مثلا در رجل شک بین الثلاث و الاربع که در روایت[4] گفته شده بنا را بر اکثر بگذارد عقلاء هیچگونه ادراکی حتی به نحو اقتضائی نسبت به ملاک آن ندارند ولی در عین حال این که شارع مقدس بخواهد در مساله شک بین سه و چهار، بین زن و مرد فرق بگذارد خلاف ارتکازشان است و به عبارت دیگر در ذهنشان ارتکاز تسویۀ زن و مرد در این حکم وجود دارد و این که حکم زن در شک بین سه و چهار با حکم مرد تفاوت داشته باشد در ذهنشان امری مستنکر محسوب می شود.

خلاصه این که گاهی عقلاء حکم بالفعل ندارند ولی حکم اقتضایی بر پایۀ ادراک یک سری تناسبات دارند که هر چند فعلیت نیافته اما در شکل گیری ظهورات اثر گذار است و گاهی پیش از جعل شارع حتی به نحو اقتضایی نیز ملاکی را درک نمی کنند لذا حکم شارع یک حکم تعبدی محسوب می شود اما در طول جعل شارع می گویند این جعل نباید اختصاصی به این مخاطب خاص داشته باشد.

یک بحثی از قدیم و در زمان امثال ابوحنیفه مطرح بوده مبنی بر این که از «قضایا الاحوال» چگونه می توان عمومیت را استفاده کرد؛ مقصود از «قضایا الاحوال» قضایای شخصیه است و بحث در این است که چگونه از این قضایا عمومیت فهمیده می شود؟

استفادۀ عموم از این گونه قضایا وابسته به تناسبات حکم و موضوع است لذا ممکن است در یک مورد تناسبات عقلائی اقتضا کند حکم عمومی باشد اما در مورد دیگر چنین اقتضایی وجود نداشته باشد؛ فرض کنید در شک بین سه و چهار عقلاء ارتکازشان بر این است که زن و مرد در این حکم مساوی هستند ولی در جهاد با توجه به مشقتی که دارد عقلاء ارتکاز تسویه بین زن و مرد ندارند لذا اگر شارع مقدس بخواهد برای زنان هم جهاد را واجب کند بر وی لازم است قرینه بر تعمیم اقامه کند.

بهر حال عقلاء گاهی ملاکاتی برای احکام درک می کنند که مثلاً باعث می شود مورد ذکر شده در دلیل را در حکم دخالت ندهند و مثلاً آن را حمل بر مثال کنند و حکم را حکمی عمومی تلقی کنند لذا این گونه امور در نحوۀ استظهارشان از یک دلیل اثر گذار است.

2.2.1- تطبیق دو مرحلۀ ذکر شده بر دلیل استصحاب

در دلیل استصحاب گفته شده «لإنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت»[5] و ما به یکی از دو بیان فوق می توانیم احتمال اختصاص استصحاب به یقین و شک در طهارت را رد کنیم به این که عقلاء یک سری نکات و مناسبات را به نحو اقتضایی برای استصحاب درک می کنند و این باعث می شود اساساً دلیل استصحاب را ناظر یک حکم شرعی موافق با ارتکاز عقلاء و متکی به همان نکتۀ اقتضایی بدانند و یا دست کم اگر هم آن را دلیل تبعدی می دانند و پیش از جعل استصحاب هیچ نکته ای ولو به نحو اقتضایی برای آن قائل نیستند در طول جعل شارع در ارتکازشان قائل به تسویه بین یقین به طهارت و یقین به سائر امور هستند لذا محدودۀ دلیل استصحاب را توسعه داده و به غیر باب طهارت تعمیم می دهند و میزان این تعمیم نیز وابسته به ارتکازشان است.

اما در بحث استصحاب به ملاحظۀ زمان نسبی، به نظر می رسد نه ارتکاز تسویه وجود دارد و نه نکات و مناسبات اقتضایی استصحاب نسبت به شک در زمان نسبی تعمیم دارد در نتیجه ادلۀ استصحاب اثباتاً ظهوری در شک در زمان نسبی ندارند؛ وقتی زمان وقوع یک حادثه معلوم است و به طور طبیعی شکی در آن دیده نمی شود این که بخواهیم آن را با زمان اجمالی حادثۀ دیگر مقایسه کنیم و از این طریق شک درست کنیم نه مشمول نکات اقتضایی استصحاب و نه مشمول ارتکاز تسویه است بلکه ارتکاز بر عدم تسویه است.

همانطور که پیش تر اشاره نموده ایم نکتۀ عقلائی استصحاب این است که اساس زندگی اجتماعی نباید بر پایۀ شک باشد لذا به جهت ایجاد نظم و انسجام در زندگی اجتماعی باید یقین را ملاک عمل قرار داد در نتیجه وقتی انسان قانونی را ملاک عمل قرار می دهد تا وقتی به دلیل قطعی بر خلاف آن دست نیافته نباید از این قانون رفع ید کند و عبارت «بل ینقضه بیقین اخر»[6] ناظر به همین نکته است.

در کلمات آقایان تعبیری وارد شده است مبنی بر این که استصحاب برای تطویل زمان یقین است یعنی استصحاب آمده تا زندگی با حالت یقین را طولانی کند چون زندگی کردن با حالت شک مطلوب نیست چون اگر قرار باشد به مجرد شک از روال سابق دست بکشد هر روز باید از شاخه ای به شاخۀ دیگر برود.

آقای شب زنده دار به طلاب توصیه می فرمودند اگر یک درس را پسندیدید دست کم یک سال در آن درس شرکت کنید و این گونه نباشد که اگر هفته دوم رفتید و نپسندیدید از شرکت در آن درس خودداری کند چون وقتی هفتۀ اول درس ار پسندیدید و بنا گذاشتید در این درس شرکت کنید به جهت حفظ استقرار که خودش مطلوبیت دارد درس را تا یکسال ادامه دهید چون ممکن است در هفتۀ سوم دوباره مطالبی بیان شود که مورد پسند شما باشد لذا نباید این گونه باشد که به مجرد تردیدهای مقطعی از روال سابق دست بکشید و هر روز از درسی به درس دیگر بروید؛ بله گویا بعد از یک سال دیگر درس منقطع شده و هر سال یک واحد مستقل است لذا در سال بعد می توانید به درس دیگری بروید.

خلاصه این که استقرار و انسجام در امور زندگی خودش مطلوبیت دارد و رسالت استصحاب طولانی کردن عمر یقین است تا این امر مطلوب تأمین شود؛ ولی در جایی که زمان متیقن معلوم است با استصحاب عمرش طولانی نمی شود لذا نکتۀ عقلائی مذکور در معلوم التاریخ وجود ندارد و بالتبع این ادله شامل شک در زمان نسبی نمی شوند.

وقتی می دانیم پدر تا چه زمانی زنده بوده و از چه زمانی مرده است پس استصحاب قرار نیست عمر پدر را طولانی کند بلکه زمان کفر یا امری دیگر را تغییر می دهد پس نکتۀ عقلائی استصحاب مبنی بر تطویل زمان یقین در این موارد تطبیق نمی شود.

در رابطه با ارتکاز تسویه نیز عقلاء چنین ارتکازی نسبت به تسویه ملاحظۀ عمود زمان و زمان نسبی ندارند بلکه مطلب بالعکس است یعنی ارتکاز بر عدم تسویه دارند یعنی حتی اگر پیش از جعل استصحاب هیچ نکتۀ عقلائی ولو در حد اقتضا برای استصحاب قائل نباشیم ولی در طول جعل استصحاب ممکن است عقلاء بگویند استصحاب به منظور استمرار و کشاندن مستصحب است و حال آن که وقتی شیئی در عمود زمان متعین است استصحابش در زمان نسبی باعث استمرار و کش دار بودنش نمی شود.

2.3- مرحلۀ سوم: تقسیم بندی ادلۀ استصحاب

بیان دیگر این است که ادلۀ استصحاب دو دسته اند:

دستۀ اول از ادله با تعبیر «لا ینقض الیقین بالشک» بیان شده است و مسبوق به مورد خاص است مثلاً پیش از بیان کبرای استصحاب گفته شده «لانک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت» که صحیحۀ اولی[7] و ثانیۀ[8] زراره از این دسته اند.

دستۀ دوم ادله ای هستند که به صورت عام از تعبیر «من کان علی یقین فشک»[9] استفاده نموده است که مسبوق به یک مورد خاص نیست.

به نظر می رسد هیچ یک از دو دسته نسبت به زمان نسبی اطلاق ندارد؛ توضیح مطلب عبارت از این است که در دستۀ اول گفته شده «لا ینقض الیقین بالشک» و مسبوق به مورد خاص است؛ آقایان مسلم دانسته اند که مراد از یقین و شک، یقین سابق و شک لاحق است لذا نسبت به مطلق یقین و شک اطلاق ندارد و مثلا یقین و شکی که متیقنش لاحق و مشکوکش سابق باشد را شامل نمی شود حال می خواهیم ببینیم این فهمی که آقایان از این ادله داشته اند از چه نکته ای نشأت گرفته است و آن نکته در زمان نسبی جریان دارد یا نه؟

این که متیقن باید سابق بر مشکوک باشد به جهت مادۀ نقض نیست؛ اگر مراد از نقض را نقض حقیقی بگیریم ممکن است گفته شود ناقض حقیقی همیشه بعد از منقوض است چون اگر شیئی قبل از شیئی دیگر باشد نمی تواند آن را نقض کند اما در این روایات نقض حقیقی مراد نیست چون شک قهراً یقین را از بین برده است و با وجود شک یقین تکویناً زائل می شود لذا باید مراد از نقض را نقض تنزیلی یا نقض به اعتبار حکم بدانیم؛ یعنی حدیث می خواهد بگوید سابقاً که یقین داشتید چگونه عمل می کردید حالا که شک دارید هم همان کار را بکنید و به تعبیر برخی آقایان مقصود از لا تنقض نقض عملی است، اینها تعابیر مختلف از یک چیز است و آن عبارت است از این که شما همان کاری که در حال یقین انجام می دادی در حال شک هم انجام بده یا در استصحاب حکمی همان حکمی که در زمان یقین وجود داشته در زمان شک مشابهش را بار کن.

بنابراین واژۀ نقض اقتضا نمی کند متیقن سابق بر مشکوک باشد پس سابق بودن متیقن نسبت به مشکوک از کجا استفاده می شود؟ پاسخ این است که در صغرای روایت گفته شده «لإنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت» و در کبری که از «الیقین» و «الشک» استفاده شده هر چند الف و لام را جنس بدانیم اما این جنس اطلاق بی حد و مرز ندارد به نحوی که متیقنی که بعد از مشکوک است را شامل شود لذا خصوصیات موجود در مورد روایت تا حدی به یقین و شک رنگ می دهند و آن را از اطلاق بی حد و مرز خارج می کند پس این الف و لام چیزی بین عهد و جنس است.

بنابراین خصوصیت سابق بودن متیقن نسبت به مشکوک از صغرای روایت فهمیده شده است و سبقی که از صغری فهمیده شد ناظر به عمود زمان بود نه زمان نسبی و زمان نسبی هیچ نکته ای ندارد که مایۀ تعمیم روایت به آن شود؛ باید به این نکته توجه داشت که در روایت لفظ سبق متیقن نسبت به مشکوک بیان نشده تا از لفظ سبق اطلاق بگیریم و بگوئیم چه سبق در عمود زمان و چه سبق در زمان نسبی مشمول اطلاق روایت است بلکه سبق از مورد روایت استفاده شده است و این مورد سبق و لحوق در عمود زمان را مطرح کرده است بنابراین برای تعمیم لازم است ارتکاز تسویه و امثال آن تمسک نمود که در مقام مفقود است.

اما دستۀ دوم از ادلۀ استصحاب که در آن مورد خاصی وجود نداشت تا باعث شود کبرای استصحاب از آن رنگ بگیرد بلکه به شکل کلی تعبیر شده است به «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه».

توضیح مربوط به این دسته را در جلسۀ آینده مطرح می کنیم اما اجمال مطلب آن است که در مورد این روایت بحث است که آیا ناظر به قاعدۀ استصحاب است یا ناظر به قاعدۀ یقین است یا ناظر به هر دو است؟ مختار ما این بود که این روایت تنها ناظر به استصحاب است و قاعدۀ یقین را نه بالانفراد و نه بالاطلاق شامل نمی شود؛ اجمال مطلب آن است که همان نکته ای که باعث شده است ما قائل به نظارت این روایت به خصوص استصحاب شویم اقتضا می کند استصحاب را صرفاً در عمود زمان ملاحظه کنیم چون آن نکته صرفاً با ملاحظۀ عمود زمان معنا پیدا می کند و اگر بخواهیم استصحاب را در زمان نسبی هم جاری بدانیم باید از آن نکته رفع ید نموده و در این صورت اصل مبنای مختار ما مبنی بر نظارت این روایت به خصوص قاعدۀ استصحاب زیر سؤال می رود.

محصل نکتۀ مورد نظر اینست که «من کان علی یقین فشک» مفاد اصلی و اولی اش این است که شخصی یقین داشته سپس شک کرده است پس شک در زمان متأخر نسبت به یقین است؛ آقایان در بحث استصحاب متعرض این بحث شده اند که شرط جریان استصحاب این نیست که خود شک بعد از یقین حادث شده باشد بلکه شرط استصحاب آن است که یقین و شک در یک زمان با هم جمع شوند؛ ما می خواهیم بگوییم آنچه اولا و بالذات از این روایت استفاده می شود مختص به جایی است که ابتدا یقین و سپس شک حادث شده است و استفادۀ سائر موارد از این روایت به جهت الغای خصوصیت است و این الغای خصوصیت محدود به عمود زمان است و الغای خصوصیت نسبت به زمان نسبی امکان پذیر نیست.

در جلسۀ آینده به توضیح بیشتر این مطلب و انطباق یا عدم انطباقش بر بحث توارد حالتین خواهیم پرداخت.