درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: توارد حالتین /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به ذکر چهار تقریب برای قصور اثباتی ادلۀ استصحاب نسبت به شمول مجهول التاریخ در بحث توارد حالتین پرداختیم.

در این جلسه به بررسی مبنای مرحوم محقق حلی و نسبت مبنای ایشان با مبنای دیگر بزرگان خواهیم پرداخت.

1- اقوال بحث توارد حالتین

صورت مسأله این بود که یقین داریم دو حادثۀ متضاد محقق شده اند اما نمی دانیم کدامیک زودتر و کدامیک دیرتر محقق شده است به نحوی که هر کدام دیرتر محقق شده باشد یا به علم وجدانی و یا با استصحاب محکوم به بقا می باشد.

فرض کنید می دانیم طهارت و حدثی در زمان سابق محقق شده است ولی نمی دانیم حدث زودتر بوده و طهارت دیرتر بوده تا در زمان کنونی طهارت بالوجدان یا بالاستصحاب باقی باشد یا حدث دیرتر بوده تا بالوجدان یا بالاستصحاب باقی باشد.

در این مسأله گفتیم بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ فرق است؛ در معلوم التاریخ استصحاب جاری است اما در مجهول التاریخ استصحاب جاری نیست.

مرحوم آقای داماد[1] در اینجا طرح بحث نموده و می فرمایند در مسأله چند قول وجود دارد:

    1. قول اول این است که استصحاب مطلقاً جاری نیست.

    2. قول دوم این است که استصحاب در هر دو طرف جاری می شود و به تعارض می انجامد.

    3. قول سوم این است که بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ قائل به تفصیل شویم.

    4. قول چهارم این است که به ضد حالت سابق بر دو حالت متوارد اخذ می شود.

    5. قول پنجم این است که به خود حالت سابق بر دو حالت متوارد اخذ می شود؛ این قول در تقریرات آقای طاهری از درس آقای داماد ذکر نشده ولی در جایی دیگر به مرحوم علامه حلی نسبت داده شده است.

پیش از ورود تفصیلی به بحث، باید به این نکته توجه داشت که مرحوم آقای داماد می فرمایند محقق خراسانی استصحاب را مطلقا جاری نمی دانند و در مقابل آن قول به تفصیل به معلوم التاریخ و مجهول التاریخ را مطرح کرده اند در حالی که این مطلب صحیح نیست؛ محقق خراسانی در هیچ موضع از کلامشان به عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ اشاره نکرده و بحث ایشان ناظر به مجهول التاریخ است، و اساساً اشکال ایشان مبنی بر عدم احراز اتصال زمان یقین به شک، اختصاص به مجهول التاریخ دارد بنابراین از بین اقوال فوق باید ایشان را قائل به تفصیل دانست چون واضح است که اشکال ایشان در معلوم التاریخ مجالی ندارد.

فرض کنید چهار زمان داریم؛ ساعت دوم ساعت یقین به طهارت است و نمی دانیم حدث در ساعت اول بوده یا در ساعت سوم، در نتیجه نمی دانیم در ساعت چهارم متطهر هستیم یا محدث؛ در مورد استصحاب حدث که مجهول التاریخ است این اشکال مطرح می شود که حدث اگر در ساعت سوم باشد به ساعت چهارم متصل است اما اگر در ساعت اول باشد، ساعت اول به ساعت چهارم متصل نیست لذا اتصال زمان یقین به زمان شک احراز نمی شود؛ اما در مورد استصحاب طهارت که معلوم التاریخ است دیگر چنین اشکالی مطرح نیست چون می توانیم از ساعت دوم که ساعت طهارت است آن را بدون انفصال به زمان چهارم متصل کنیم.

1.1- نسبت مبنای مرحوم محقق حلی به سائر اقوال

ما گفتیم اشکالاتی که ما مطرح کردیم و در نهایت قائل به تفصیل بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ شدیم باعث می شود حالت سابق بر دو حالت متوارد، تأثیری در بحث نداشته باشد لذا مبنای مرحوم محقق حلی طبق بیانات ما ناتمام است.

بنابراین باید بحث از کلام مرحوم محقق حلی را طبق مبنای متعارف آقایان که اشکالات اثباتی ما را مطرح نمی کنند دنبال کنیم.

1.1.1- تصویر کلام مرحوم محقق حلی در مجهولَیِ التاریخ

ابتدا کلام مرحوم محقق حلیرا در مجهولَیِ التاریخ تصویر می کنیم؛ در مجهول التاریخ سه زمان داریم؛ زمان اول و زمان دوم، زمان یقین اجمالی به طهارت و حدث است یعنی می دانیم در این دو زمان طهارت و حدثی محقق شده است اما نمی دانیم کدامیک در زمان اول و کدامیک در زمان دوم بوده است؛ زمان سوم زمان شک است به این نحو که هر کدام از دو حالت ذکر شده که دیرتر محقق شده باشد در زمان سوم یا بالوجدان و یا بالاستصحاب محکوم به بقا است.

مرحوم محقق حلی می فرماید[2] اگر معلوم باشد قبل از سه زمان چه حالتی تقرر داشته باید به ضدّ آن حالت اخذ کرد، چون حالت قبل از سه زمان هر چه بوده قطعاً نقض شده است؛ فرض کنید اگر قبل از سه زمان، حدث باشد، طهارتی که در زمان اول یا دوم حادث شده آن را نقض کرده است پس آن حالت سابق بر سه زمان قطعاً نقض شده اما ناقض آن معلوم نیست نقض شده باشد لذا استصحاب می کنیم عدم طرو عامل نقض آن ناقض را یا استصحاب می کنیم عدم نقض شدن خود آن ناقض را.

1.1.1.1- نقض و ابرام کلام مرحوم محقق حلی در کلمات آقایان

در اینجا اشکالی نسبت به کلام مرحوم محقق حلی مطرح شده است که شروع بحث ها از این اشکال بوده است.

در جایی که حالت سابق بر سه زمان، حدث بوده ضد آن می شود طهارت در نتیجه طبق مبنای مرحوم محقق استصحاب طهارت که ضد حالت سابق بر سه زمان است، جاری می شود اما اشکال شده است که استصحاب طهارت مذکور با استصحاب حدث معلوم بالاجمال معارض است چون ما می دانیم یا در زمان دوم یا در زمان اول حدثی حادث شده است و انتقاض آن حدث هم مشکوک است چون اگر در ساعت اول باشد با طهارت ساعت دوم نقض شده و اگر در ساعت دوم باشد تا زمان سوم باقی مانده پس احتمال می دهیم هنوز باقی باشد و استصحاب بقای حدث با استصحاب بقای طهارت معارض است.

لازم به ذکر است که حدث در این مثال خصوصیتی ندارد و مقصود از استصحاب معارض، استصحاب آن حالتی است که مطابق حالت سابق بر سه زمان است.

در پاسخ به اشکال تعارض گفته شده هر چند در نگاه بدوی علم اجمالی به حدث داریم اما این حدث یا در زمان اول است یا در زمان دوم و اگر در زمان اول باشد اثری ندارد چون فرض این است که زمان اول مسبوق به حدث سابق بر این سه زمان است و در جایی که دو سبب با یکدیگر جمع شوند سبب اول در ایجاد مسبب اثر گذار است اما سبب دوم کالعدم است و اثری در ایجاد مسبب ندارد پس حدث معلوم بالاجمال مردد بین مؤثر و غیر مؤثر است و چنین معلوم بالاجمالی اثری در بحث ندارد پس نمی توان یک حدث معلوم بالاجمال مؤثر را استصحاب کرد.

این محصل پاسخ است که آن را در قالب تعبیری خودمان به این شکل بیان نمودیم.

مرحوم شیخ انصاری[3] در مقام دفع این پاسخ و تثبیت اشکال تعارض، نکته‌ای مطرح نموده اند که مرحوم حاج آقا رضا همدانی[4] آن را توضیح داده اند و ما همین توضیح را با تقریبی از خودمان که به نظر می رسد بهتر است دنبال می کنیم.

اگر خود حدث که سبب محدث بودن است را به عنوان معارض، مجرای استصحاب قرار دهیم این اشکال مطرح می شود که سبب در جایی اثر دارد که مسبوق به سبب دیگری نبوده باشد و چون احتمال می دهیم حدث معلوم بالاجمال در زمان اول باشد پس احتمال می دهیم حدث مورد نظر بی اثر باشد؛ اما بجای استصحاب سبب یعنی خود حدث، می توان مسبب یعنی حالت محدث بودن را مجرای استصحاب قرار داد به این صورت که بگوییم من می دانم یا در ساعت اول یا در ساعت دوم، متصف به حالت محدثیت بوده ام خواه این محدث بودن ناشی از حدث قبل از سه زمان باشد یا ناشی از حدث زمان اول یا دوم باشد و نمی دانم این حالت تا زمان سوم باقی مانده یا نه؛ پس به جای حدث معلوم بالاجمال که دوران بین مؤثر و غیر مؤثر دارد محدث بودن معلوم بالاجمال را با غمض عین از سببی که منشأ تحققش شده، مجرای استصحاب قرار می دهیم و با این بیان اشکال تعارض زنده می شود.

مرحوم آقای داماد[5] و مرحوم امام[6] پاسخ مشترکی به این اشکال مطرح نموده اند که این پاسخ با تفصیل بیشتری در کلام مرحوم امام وارد شده است؛ محصل پاسخ این است که شما بجای حدث معلوم بالاجمال، محدثیت معلوم بالاجمال را مطرح کردید ولی این علم اجمالی منحل است به علم تفصیلی و شک بدوی چون ما یقین داریم یک حالت محدثیتی داشتیم که مطابق حالت سابق بر سه زمان بوده و با طهارت قطعاً از بین رفته است، و شک بدوی داریم غیر از آن حالت محدثیت، محدثیت جدیدی محقق شده است یا نه و اصل عدم تحقق محدثیت جدید است.

پس یک محدثیت زائل شده با تطهر داریم که معلوم بالتفصیل است و قطعاً از بین رفته و یک محدثیت جدید داریم که بعد از آن است و متعلق شک بدوی است لذا استصحاب عدم تحقق محدثیت جدید جاری می شود پس استصحاب محدثیتی در کار نیست تا با استصحاب طهارتی که مرحوم محقق فرموده است تعارض کند.

مرحوم امام در تقریرات آقای منتظری[7] بیاناتی دارند و در نوشتۀ خود نیز بیاناتی دارند که جهت مشترک کلمات ایشان این است که در اینجا اصلاً علم اجمالی وجود ندارد چون علم اجمالی ما، منحل می شود به علم تفصیلی و شک بدوی؛ ایشان تعبیری دارند که می فرمایند گاهی می گوئیم علم اجمالی داریم تعبیرمان ولی این تعبیر مسامحی است چون در حقیقت صورت علم اجمالی است و در واقع یک علم تفصیلی است که در کنار شک بدوی قرار گرفته است؛ فرض کنید می گوئیم من علم اجمالی دارم یا 10 تومان به زید بدهکارم یا 5 تومان؛ با قدری دقت روشن می شود این علم اجمالی در حقیقت علم تفصیلی به بدهکار بودن 5 تومان است که اثر خودش را دارد و با شک بدوی در بدهکار بودن 5 تومان زائد همراه شده است.

ایشان می فرماید در بحث اقل و اکثر ارتباطی هم همین نکته وجود دارد یعنی علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر در حقیقت علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر است که صرفاً صورت علم اجمالی دارد و به عبارت دیگر علم اجمالی حقیقتاً منحل است.

مثال روشن علم اجمالی صوری این است که من یقین دارم زید فاسق است و شک دارم عمرو هم فاسق است یا نه در اینجا کسی نمی گوید من علم اجمالی دارم احدهما فاسق است؛ در جایی که یک طرف معلوم بالتفصیل است و طرف دیگر مشکوک بدوی است علم اجمالی فائده ای ندارد یا به تعبیر دیگر علم اجمالی در جایی مؤثر است که به اجمالش باقی باشد و الا تمام موارد شک بدوی را می توان به یک حرام قطعی ضمیمه نمود و گفت من یقین دارم احدهما حرام است و حال آن که چنین چیزی قابل قبول نیست.

علم اجمالی صوری در اینجا به دو شکل تصویر می شود؛ یک وقت می گوییم من یقین دارم احدهما فاسق است و یک وقت می گوییم یقین دارم یا زید فاسق است یا هر دو فاسق اند؛ در هر صورت هر دو تصویر علم اجمالی، صوری بوده و ارزشی ندارد چون تمام موارد شک بدوی را می توان به همین شکل مصداق علم اجمالی قرار داد.

این کلام مرحوم امام بود اما به نظر می رسد ما علم تفصیلیی که ایشان تصویر نموده خودش دارای اجمال است پس حقیقتاً علم تفصیلی نیست؛ ما یک محدثیت تفصیلی قبل از سه زمان داریم، و یک محدثیت معلوم بالاجمال هم داریم که ممکن است در ساعت اول باشد و ممکن است در ساعت دوم باشد به نحوی که اگر در ساعت اول باشد ادامۀ همان محدثیت قبل از سه زمان است ولی این باعث نمی شود علم اجمالی به علم تفصیلی تبدیل شود؛ مرحوم امام با چسباندن یک طرف علم اجمالی به معلوم بالتفصیلی که قبل از سه زمان بوده و می دانیم زائل شده، انحلال درست کرده اند در حالی که احتمال انطباق یک طرف علم اجمالی، به معلوم بالتفصیلی که علم به زوالش داریم، باعث نمی شود علم اجمالی منحل شود؛ این مورد با موارد عادی انحلال متفاوت است چون در موارد عادی انحلال، یک معلوم بالتفصیل روشن و بدون اجمال داریم ولی در اینجا ایشان می گویند یک محدثیتی قبل از تطهر داریم که تشکیل یافته است از محدثیت قبل از سه زمان که معلوم بالتفصیل است و یک طرف از محدثیت معلوم بالاجمالی که بین ساعت اول و دوم مردد است را به محدثیت تفصیلی چسبانده و گفته اند ما می دانیم محدثیت قبل از تطهر با تطهر زائل شده و شک بدوی در محدثیت جدید داریم در حالی که همان محدثیتی که ادعا می کنید قطعی الزوال است حقیقتاً معلوم بالتفصیل نیست چون خود آن محدثیتی که با تطهر زائل شده مردد است بین محدثیت قبل از سه زمان و محدثیت در زمان اول پس معلوم بالتفصیل شما حقیقتاً معلوم بالتفصیل نیست.

خلاصه این که شما نهایتاً با اشاره به عنوان محدثیت قبل از تطهر، به محدثیت مقطوع الزوال اشاره می کنید ولی همان محدثیت قبل از تطهر خودش دارای اجمال است و تعین ندارد یعنی آن مقداری از آن که قبل از سه زمان است تفصیلی است اما این که ساعت اول از محدثیت معلوم بالاجمال را به محدثیت قبل از سه زمان بچسبانید قطعی نیست بلکه صرفاً محتمل است لذا معلوم بالاجمال کما کان معلوم بالاجمال است و همۀ اشکالاتی که توسط محقق همدانی بیان شده پابرجا است یعنی به تعبیر ما یک محدثیتی در زمان اول یا دوم داریم که اجمالی است و معلوم نیست تا ساعت سوم باقی است یا نه لذا استصحاب در آن جاری شده و با استصحاب بقای طهارت تعارض می کند.

در اینجا بحث دیگری مطرح است که در کلام آقای شهیدی[8] با ادبیاتی خاص مطرح شده است ولی قصد ورود به ادبیات ایشان را نداریم و آن عبارت است از این که استصحاب معلوم بالاجمال از قبیل استصحاب فرد مردد است یا نه؟

به ادبیات ما استصحابی که در اینجا جاری می شود استصحاب فرد است یا کلی؟

ممکن است این گونه تعبیر کنیم که محدثیتی که شما می خواهید استصحاب کنید مردد است بین ساعت اول و ساعت دوم که اگر در ساعت اول باشد قطعاً زائل شده و اگر در ساعت دوم باشد مثلاً قطعاً باقی است لذا این استصحاب، مصداق استصحاب فرد مرددی است که طبق یک حالت مقطوع الزوال و طبق حالت دیگر مقطوع البقاء است؛ تقریب دیگر این است که بگوئیم باید محدثیت مورد نظر را به نحو صرف الوجود کلی ملاحظه کنیم به این صورت که صرف الوجود حدث در صرف الوجود زمان حادث شده است و این کلی دو فرد دارد که یکی مربوط به ساعت اول و دیگری مربوط به ساعت دوم است.

باید دانست تفاوت کلی و فرد مردد وابسته به آن است که اثر شرعی مورد نظر روی کلی رفته باشد یا روی فرد.

خلاصه این که به نظر می رسد مبنایی که مرحوم آقای داماد بیان نمودند و مرحوم امام نیز با تفصیل بیشتری بیان داشته اند مبنی بر صوری بودن علم اجمالی، مبنای صحیحی نیست و باید عمدۀ بحث را پیرامون این نکته دانست که استصحاب مورد نظر از سنخ استصحاب کلی قسم ثانی است یا استصحاب فرد مردد.

مرحلۀ دیگری که در بحث کلی قسم ثانی و استصحاب فرد مردد وجود دارد این است که آیا اصل حاکمی نسبت به این دو استصحاب وجود دارد یا نه؟ مثلاً ممکن است گفته شود استصحاب بقای حدثِ قبل از سه زمان، تا زمان اول، یا شبیه چنین استصحابی، به عنوان اصل حاکم در اینجا مطرح شود که در آینده به این بحث خواهیم پرداخت.

با توجه به این که ابن بحث ها بر خلاف مبنای برگزیدۀ ما است قصد ورود تفصیلی به آن را نداریم.

این بحث بیش از کتب اصولی، در کتب فقهی مطرح شده است لذا این بحث در عروه[9] آمده و مبانی بسیاری از آقایان را با توجه به مطالبی که در حاشیۀ عروه ابراز داشته اند می توان به دست آورد.