درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به تنبیه دوازدهم کفایه وارد شدیم و به تناسب این تنبیه به بحث از جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی پرداختیم.

در این زمینه به کلماتی از مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آقای صدر اشاره نموده و در این جلسه به تکمیل بحث می‌پردازیم.

1- تقریب محقق عراقی برای شمول دلیل استصحاب نسبت به قطع موضوعی

بحث در این بود که آیا ادلۀ استصحاب، قطع موضوعی طریقی یا موضوعی وصفی را نیز شامل می‌شود یا خیر.

محقق عراقی طبق گزارش مرحوم آقای صدر[1] این گونه می‌فرمایند:

اولاً لا تنقض در مقام نهی است نه نفی و مقصود از این نهی نیز تحریم است و ثانیاً مراد از نقض، نقض عملی است در نتیجه دلیل استصحاب می‌گوید نباید عملی را که در حالت یقین انجام می‌دادید در حالت شک نقض کنید؛ البته مقصود از نهی و تحریم، این نیست که مثلاً در جایی که استصحاب طهارت می‌کنیم عمل بر طبق طهارت واجب است و حق نداریم احتیاطاً تحصیل طهارت کنیم.

ایشان می‌فرماید اگر انسان یقین واقعی داشته باشد، هم آثار شرعی نفس یقین و هم آثار شرعی متیقن را مترتب می‌کند لذا اطلاق دلیل استصحاب اقتضا می‌کند هر دو نحو از آثار با جریان استصحاب اثبات شود.

1.1- اشکال مرحوم آقای صدر به تقریب محقق عراقی

مرحوم آقای صدر در اشکال به تقریب محقق عراقی فرمودند نقض را یا به ما یقابل الابرام تفسیر می‌کنیم و یا به معنای رفع تفسیر می‌کنیم:

اگر نقض را در مقابل ابرام بدانیم، ابرامی که در یقین وجود دارد به جهت ارتباط و کشفی است که نسبت به متیقن دارد در نتیجه تنها یقین از آن حیثی که متعلقش را اثبات می‌کند نباید نقض شود و چنین یقینی، یقین طریقی است نه موضوعی؛ به عبارت دیگر یقین به لحاظ در هم تنیدگی با متیقن ابرامی دارد که باعث می‌شود بر طبق متیقن عمل شود و دلیل استصحاب به صدد بیان آن است که در حالت شک نیز آن ابرام را ادامه دهید یعنی همان عملی که در ظرف یقین انجام می‌دادید را در ظرف شک نیز ادامه دهید و چنین ابرامی تنها در یقین طریقی موجود است.

1.1.1- اشکال استاد به کلام مرحوم آقای صدر

ما در اشکال به آقای صدر گفتیم با غمض عین از اشکالات مبنایی ما به ایشان و با فرض پذیرش مبانی ایشان، ابرام یقین از آن جهت که کاشف از متیقن است دو حیثیت دارد؛ ابرام یقین بما انه کاشف عن المتیقن از یک حیث منشأ اثر عقلی است که مربوط احکام متیقن است اما ابرام یقین، یک حیثیت دیگری هم دارد که خودش منشأ یک سری آثار شرعی است که مربوط به احکام نفس یقین است لذا این ادله شامل قطع موضوعی طریقی نیز می‌شوند چون در یقین موضوعی طریقی نیز یقین از آن جهت که کاشف از متیقن است لحاظ شده و در موضوع اخذ شده است لذا ابرامی که مرحوم آقای صدر تصویر نموده‌اند در یقین موضوعی طریقی نیز وجود دارد و اشکال آقای صدر شامل چنین یقینی نمی‌شود و تنها یقین موضوعی وصفی را شامل است؛ به عبارت دیگر دلیل استصحاب می‌گوید ابرام یقین از آن جهت که کاشف از متیقن است را نقض نکن چه آن حکم عقلاً معلول ابرام یقین باشد که مربوط به احکام متیقن است و چه شرعاً معلول ابرام یقین باشد که مربوط به احکام نفس یقین است. همچنین این نکته را متذکر شدیم که طبق مبنای مرحوم حاج شیخ در درر[2] حتی یقین موضوعی وصفی نیز مشمول دلیل خواهد شد چون تفسیر ایشان از قطع موضوعی وصفی این بود که در قطع موضوعی وصفی، یقین از آن حهت که کاشف تام از متیقن است در موضوع حکم اخذ شده است ولی در قطع موضوعی طریقی، یقین از آن جهت که یکی از طرق معتبر برای اثبات متیقن است در موضوع حکم اخذ شده است بنابراین طبق مبنای مرحوم حاج شیخ در درر، هم در قطع موضوعی وصفی و هم در قطع موضوعی طریقی، یقین از آن جهت که کاشف از متیقن است در دلیل اخذ شده چه در قطع موضوعی وصفی، یقین از آن جهت که کاشفیت تام دارد در موضوع اخذ شده و در قطع موضوعی طریقی یقین از آن جهت که مطلق الکاشفیه را دارد در موضوع اخذ شده است ولی در هر دو صورت جنبۀ کاشفیت در آن ملحوظ بوده و ابرامی که مرحوم آقای صدر برای قطع تصویر نموده است در تمام اقسام قطع فراهم خواهد بود.

1.1.1.1- نقض و ابرام

ممکن است در اشکال به مطلب اخیر گفته شود بیان مذکور خلف فرض است چون فرض این است که در یقین موضوعی وصفی، کشف تام ملاحظه شده است و معنای ملاحظۀ کشف تام آن است که سائر طرق و حجج معتبره‌ای که کشف تام ندارند از مدلول دلیل خارج بوده و حکم مذکور در دلیل شامل آن‌ها نشود در حالی که طبق بیان اخیر، استصحاب با این که کشف تام ندارد جایگزین قطع موضوعی وصفی می‌شود.

پاسخ مطلب این است که وقتی گفته می‌شود یقین به نحو موضوعی وصفی ملاحظه شده معنایش این است که لولا دلیل استصحاب، تنها کاشف تام را شامل می‌شود؛ به عبارت دیگر در مرحلۀ اول شارع مقدس می‌گوید جایی که کاشف تام دارید فلان حکم را بار کنید ولی اشکالی ندارد در مرحلۀ دوم بگوید فلان ظن تنزیلاً کاشف تام است بنابراین حکمی که لولا قیام دلیل استصحاب به کاشف تام اختصاص داشت، با قیام دلیل استصحاب، توسعه یافته و شامل استصحاب نیز می‌شود.

باید دانست در تمام تنزیلات همین نکته وجود دارد چون حکمی که لولا التنزیل تنها مربوط به منزل علیه است بعد از تنزیل شامل منزّل نیز می‌شود؛ دلیلی که می‌گوید «الطواف بالبیت صلاه»[3] احکامی همچون شرطیت طهارت که لولا این دلیل، تنها برای نماز بود را توسعه داده و برای صحت طواف نیز شرط می‌کند.

در ما نحن فیه نیز دلیل مورد نظر می‌گوید یقین بما انه کاشف تام احکامی دارد که لولا دلیل حاکم، این احکام مختص یقین است اما با آمدن دلیل حاکم، احکامی که برای یقین بود توسعه یافته و بر استصحاب نیز مترتب می‌شود.

ممکن است در اشکال به این مطلب گفته شود اگر استصحاب بتواند جایگزین یقین بما انه کاشف تام بشود، امارات هم می‌توانند جایگزینش شوند در نتیجه لحاظ یقین بما انه کاشف تام از ابتداء امری لغو محسوب می‌شود؛ اما این اشکال صحیح نیست چون در تمام تنزیلات همین اشکال وجود دارد که از همان ابتداء می‌توانست حکم را موسع بیان کند تا نیازی به تنزیل نداشته باشد؛ نکتۀ حلی این اشکال هم این است که هر چند شارع مقدس می‌توانست حکم را از ابتدا بر موضوعی موسّع قرار دهد اما گاهی در نفس تنزیل مصالحی وجود دارد چون مثلاً با تنزیل می‌خواهد اصل و فرع را از هم تفکیک کند؛ این گونه امور جنبه‌های لسانی دارد مثل این که شخصی می‌گوید این نامه را تنها رئیس باید امضا کند و سپس می‌گوید معاون رئیس هم نازل منزلۀ رئیس است و با این صیاغت لسانی اصل بودن رئیس و فرع بودن معاون را افهام می‌کند یا مثلاً از ابتدا می‌توانست بگوید مادر و خاله را اکرام کنید اما ابتدا گفت مادر را اکرام کنید سپس گفت خاله هم همانند مادر است و با این صیاغت تعبیری اصل بودن مادر و فرع بودن خاله را تفهیم کرد؛ یا از همان ابتدا می‌توانست بگوید طهارت هم شرط صحت نماز است و هم شرط صحت طواف است اما ابتدا آن را شرط صحت نماز قرار داد و سپس طواف را نازل منزلۀ نماز دانست تا فرعیت طواف و اصل بودن نماز را بفهماند.

در ما نحن فیه نیز ممکن است شارع مقدس بخواهد بگوید اصل یقین و کاشف تام است و سپس فرع را که امارات و استصحاب هستند نازل منزلۀ این اصل قرار دهد تا اصل و فرع از هم تفکیک شوند.

خلاصه این که شارع ابتدا حکم را موسع بیان نکند بلکه ابتدا آن را مضیق نموده و سپس توسعه‌اش را به شکل تنزیل بیان کند یک صیاغت تعبیری است که احیاناً دارای مصلحت است لذا اشکال لغویت اشکال صحیحی نیست و در نهایت باید گفت این که آقایان گفته‌اند چیزی نمی‌تواند جایگزین قطع موضوعی وصفی شود مطلب صحیحی نیست و بستگی به میزان سعۀ دلیل دارد لذا اگر دلیل تنزیل امری را به منزلۀ کاشف تام قرار دهد می‌توان احکام یقین موضوعی وصفی را برای آن شیء نیز اثبات کرد.

1.2- ادامۀ اشکال مرحوم آقای صدر به تقریب محقق عراقی

مرحوم آقای صدر می‌فرمایند حتی اگر نقض را نه به معنای ما یقابل الابرام بلکه به معنای رفع بگیریم نیز استصحاب تنها در قطع طریقی محض جاری می‌شود.

و التحقيق: أنّه حتّى على الثاني- أيضاً- لا يشمل النقض العملي رفع اليد عن الآثار الشرعية لليقين، و إنّما يكون الرفع العملي لليقين بمعنى رفع اليد عن آثاره العقلية من التنجيز و التعذير. و الشاهد على ذلك أنّه لا يستحسن عرفاً إسناد النقض إلى ما لا توجد له إلّا آثار شرعية، و ليس له أثر التنجيز و التعذير، فلا يستحسن مثلًا أن يقال: لا تنقض الماء بالتغيّر، بمعنى لا ترفع اليد عن أحكام الماء بتغيّره، أو لا تنقض جنون الشخص بمجرّد مضيّ مقدار من الزمان، أي: لا ترفع اليد عن أحكام جنونه من الحجر و غيره بمجرّد مضيّ الزمان. و السرّ في عدم شمول النقض العملي لرفع اليد عن الآثار الشرعية هو: أنّ موضوع الحكم ليس مقتضياً للعمل على طبق الحكم حتّى يكون عدم العمل به رفعاً عملياً له، فإنّ اقتضاء شي‌ء للجري العملي: إمّا عبارة عن الاقتضاء العقلي له، و هو منحصر في مسألة التنجيز و التعذير، فاليقين يقتضي عقلًا جري العمل وفق متعلقه بالتنجيز و التعذير، و إمّا عبارة عن الاقتضاء التشريعي له، و هذا الاقتضاء إنّما يكون لنفس الحكم و التشريع لا لموضوعه، فالحكم له اقتضاء تشريعي ذاتاً و مباشرةً للعمل بمتعلّقه، و إسناد الاقتضاء إلى موضوعه يكون بشي‌ء من المسامحة الواضحة التي لا تصحّح إسناد النقض العملي إليه.[4]

ایشان در ادامه وارد یک ان قلت و قلت می‌شوند که به آن ورود نمی‌کنیم.

1.2.1- اشکال استاد به کلام مرحوم آقای صدر

مطلبی که ایشان بیان نموده‌اند بسیار عجیب و نامفهوم است.

اولاً ایشان می‌فرمایند نقض حتماً باید به حکم تعلق بگیرد و گویا متعلق نقض نمی‌تواند موضوع حکم باشد در حالی که در خود روایات استصحاب، نقض به موضوع حکم تعلق گرفته است؛ در ادلۀ استصحاب گفته شده «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً»[5] پس یقین به طهارت که موضوع احکامی همچون صحت نماز است متعلق نقض قرار داده شده لذا اشکال آقای صدر در حقیقت روایات استصحاب را زیر سؤال می‌برد.

باید دانست هر چند طهارت یک حکم وضعی است اما اسناد نقض به آن در ادلۀ استصحاب به منظور ترتیب احکام تکلیفی مرتبط با آن نیست تا بتوان کلام آقای صدر را توجیه کرد بلکه استصحاب طهارت از آن جهت که موضوع احکامی همچون صحت نماز است مورد نظر است لذا مورد روایات استصحاب ناظر به جایی است که نقض به موضوع حکم اسناد داده شده است.

ایشان فرموده است استصحاب لزوماً برای ترتیب اثر عقلی یقین است که موضوعش احکام متیقن است اما این کلام عجیب است. اگر مورد روایات استصحاب، ناظر به استصحاب حکم بود کلام ایشان قابل فهم بود اما وقتی مورد روایات استصحاب ناظر به استصحاب موضوع است بلکه تعلق به نفس حکم مؤونه دار بوده و محل نزاع و ان قلت و قلت است، در نتیجه مفاد لا تنقض را هر طور بخواهید معنا کنید خواه نقض را در مقابل ابرام بگیرید خواه آن را به معنای رفع بگیرید فرد روشن و قدر مسلم ادلۀ استصحاب یقین به موضوع حکم است نه یقین به حکم لذا معلوم نیست چرا ایشان بحث را به این شکل دنبال نموده است.

ثانیاً ایشان ادعا نمودند تنجیز و تعذیر مربوط به حکم است نه موضوع حکم که این ادعا طبق مبانی خود مرحوم آقای صدر بسیار عجیب است؛ مشهور بر این باور هستند که مرحلۀ فعلیت، مرحله‌ای حقیقی است و تنجیز و تعذیر به مرحلۀ فعلیت تعلق می‌گیرد که ما نیز با مشهور موافق هستیم اما مرحوم آقای صدر در مقابل مشهور معتقدند مرحلۀ فعلیت یک مرحلۀ وهمی و خیالی است و تنجیز و تعذیر نیز بر کبرای جعل به علاوۀ صغرای تحقق الموضوع مترتب می‌شود بی‌آنکه مرحله‌ای به نام مرحلۀ مجعول یا فعلیت در این بین واقع شده باشد که طبق این مبنا موضوع تنجیز و تعذیر دو جزء دارد یک جزئش کبرای جعل و جزء دیگرش تحقق الموضوع است پس چگونه ادعا می‌کنید تنجیز و تعذیر به موضوع تعلق نمی‌گیرد؛ اگر همچون مشهور مرحلۀ فعلیت را واقعی می‌دانستید و تنجیز و تعذیر را بر آن مترتب می‌کردید با صرف نظر از صحت و سقمش ممکن بود ادعا کنید استصحاب به منظور بیان تنجیز و تعذیری است که به مرحلۀ فعلیت تعلق می‌گیرد اما وقتی مرحلۀ فعلیت را قبول ندارید دیگر چنین ادعایی قابل فهم نیست چون اگر مرادتان از تعلق تنجیز و تعذیر به حکم، کبرای جعل است اشکالش این است که کبرای جعل به تنهایی موضوع تنجیز و تعذیر نبوده و در کنار تحقق الموضوع منشأ تنجیز و تعذیر است و اگر مرادتان از تعلق تنجیز و تعذیر به حکم، مرحلۀ فعلیت حکم است که شما چنین مرحله‌ای را قبول ندارید.

علی القاعده ایشان باید بحث را طبق مبنای خودشان دنبال کرده باشند نه مبنای مشهور و کلام ایشان طبق مبنای خودشان قابل فهم نیست.

خلاصه این که نقض را هر طور معنا کنید و یقین را نیز چه به معنای یقین و چه به معنای متیقن بگیرید به هر حال فرد مسلم ادلۀ استصحاب، مربوط به یقین به طهارت است و یقین به طهارت از آن جهت که موضوع احکامی همچون صحت نماز است یقین به موضوع است نه یقین به حکم.

در اینجا نکاتی وجود دارد که کل بحث را زیر و رو می‌کند و در آینده به آن خواهیم پرداخت.

مرحوم آقای صدر مفاد ادلۀ استصحاب را اینگونه ترسیم نموده است که استصحاب در مقام جعل تنجیز و تعذیر است در حالی که روح ادلۀ استصحاب جعل حکم مماثل است و آن حکم مماثلی که توسط شارع جعل می‌شود موضوع حقیقی و وجدانی حکم عقل به تنجیز و تعذیر است پس حقیقت تعذیر و تنجیز امری جعلی نیست بلکه یک امر عقلی و حقیقی است که موضوعش در نگاه عقل اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری است. به عبارت دیگر باید به این نکته توجه داشت که دلیل استصحاب نسبت به تنجیز و تعذیر عقلی جنبۀ حکومت دارد یا ورود؟ آیا دلیل استصحاب مستقیماً تنجیز و تعذیر را ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد همانطور که محقق نائینی[6] می‌فرمایند تنجیز و تعذیر از امور اعتباری نیستند تا شارع مقدس بتواند آن‌ها را جعل کند پس کاری که شارع مقدس انجام می‌دهد این است که یک حکم مماثل جعل می‌کند و عقل انسان با دیدن این حکم مماثل موضوع تنجیز و تعذیر خود را وجداناً یافته و حقیقتاً حکم به تنجیز _در صورت الزامی بودن حکم_ و تعذیر _در صورت ترخیصی بودن حکم_ می‌نماید پس تنجیز و تعذیر جوهراً از امور اعتباری نیستند بلکه اموری حقیقی هستند که شارع مقدس موضوعشان را با جعل حکم مماثل ایجاد نموده است. پس چه صیاغت تعبیری شارع جعل منجزیت و معذریت باشد و چه به نحوی دیگر باشد روح مطلب به جعل حکم مماثل بازگشت نموده که این حکم مماثل ظاهری موضوع حقیقی و وجدانی حکم عقل به لزوم امتثال است چون موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر اعم از حکم واقعی و ظاهری است.

بنابراین در شبهات حکمیه که یقین و شک به خود حکم تعلق می‌گیرد وقتی یقین دارید نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و شک می‌کنید در عصر غیبت هم واجب است یا نه؛ استصحاب می‌گوید فرض کن وجوب سابق هنوز ادامه دارد و معنای این فرض استمرار جعل حکم مماثل با وجوب واقعی است؛ همچنین در جایی که یقین و شک به موضوع حکم تعلق می‌گیرد استصحاب می‌گوید فرض کن موضوع حکم همچنان باقی است و معنای فرض استمرار موضوع جعل حکم مماثل با حکم واقعی آن موضوع است بنابراین در هر صورت روح استصحاب با هر صیاغت تعبیری که بیان شود جعل حکم مماثل است.

روح استصحاب جعل حکم مماثل است حال گاهی صحت نماز که حکم متیقن یعنی طهارت است را با استصحاب بار می‌کند به این صورت که شارع مقدس با استصحاب طهارت مماثل آن حکم را برای زمان شک بار می‌کند و گاهی مثلاً جواز قضاوت که حکم نفس یقین به حقانیت احد المتنازعین است را با استصحاب بار می‌کند مثل این که قاضی می‌داند این شخص سابقاً مالک بوده و شک در انتقال ملک دارد شارع مقدس می‌گوید به استناد استصحابِ مالکیت این شخص، حکمی که برای یقین به مالکیت است را بار کن و یعنی در مقام قضاوت همان جواز قضاوتی را که در حالت یقین به مالکیت این شخص داشتی در زمان شک با جریان استصحاب ادامه بده.

به عبارتی ما با دلیل استصحاب می‌خواهیم آثار شرعی یقین را اثبات کنیم، حال یک سری از آثار شرعی یقین، در واقع اثر شرعی متیقن هستند که به یک معنا اثر شرعی یقین محسوب می‌شوند و یک سری از آثار شرعی، مربوط به خود یقین هستند پس این که مرحوم آقای صدر ادعا نمودند استصحاب اثر عقلی مستصحب را بار می‌کند به لحاظ نهایت امر درست است اما آنچه ابتدا دلیل استصحاب بیان می‌کند جعل حکم مماثل است و این حکم مماثل باعث می‌شود موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر حقیقتاً موجود شود چون موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر مطلق الحکم است چه حکم واقعی باشد چه ظاهری و این جا شارع مقدس با اجرای استصحاب حکم ظاهری درست می‌کند و این حکم ظاهری موضوع حقیقی تنجیز و تعذیر عقلی است و این حکم ظاهری ممکن است مماثل با حکم واقعی متیقن باشد و ممکن است مماثل با حکم واقعی نفس یقین باشد ولی هر کدام که باشد ابتدا حکم مماثل جعل می‌شود و پس از آن تنجیز و تعذیر عقلی حقیقتاً بار می‌شود.

مطالب مذکور در مورد حکم تکلیفی بود و در حکم وضعی نیز مطلب به همین شکل است مثلاً شارع مقدس ابتدا حکمی مماثل با حکم وضعی طهارت را با استصحاب جعل نموده و این حکم وضعی موضوع حکم تکلیفی جواز دخول به نماز است و این حکم تکلیفی موضوع تنجیز و تعذیر عقل است پس در تمام احکام وضعی نیز ابتدا حکم وضعی ظاهری جعل می‌شود سپس حکم تکلیفی مترتب بر آن به شکل ظاهری بار می‌شود و آن حکم تکلیفی موضوع تنجیز و تعذیر است پس در تمام این موارد استصحاب مستقیماً تنجیز و تعذیر را جعل نمی‌کند بلکه یک حکم مماثل جعل می‌کند که با واسطه به تنجیز و تعذیر می‌انجامد که البته این واسطه در احکام وضعی روشن‌تر است.

خلاصه این که ادعای مرحوم آقای صدر که بحث تنجیز و تعذیر را مطرح نموده است به عنوان مدلول مستقیم استصحاب صحیح نیست چون مدلول مستقیم استصحاب جعل حکم مماثل و نتیجۀ این استصحاب آن است که عقل حقیقتاً تنجیز و تعذیر را بار می‌کند پس این مطلبی که توسط محقق نائینی نیز به اشارت رفته است مبنی بر این که تعذیر و تنجیز قابل جعل نیستند و از امور اعتباری محسوب نمی‌شوند، به لحاظ حقیقت و جوهر مطلب کلام صحیحی است اما به لحاظ لسان و قالب تعبیری صحیح نیست یعنی شارع مقدس می‌تواند در مقام تعبیر با لسان جعل تنجیز و تعذیر حکم ظاهری ایجاد کند و این حکم ظاهری حکم عقل به تنجیز و تعذیر را حقیقتاً ایجاد کند. به عبارت دیگر دو بحث باید از هم تفکیک شود؛ اگر مقصود از جعل تنجیز و تعذیر، این باشد که شارع مقدس مستقیماً به نحو حقیقی تنجیز و تعذیر را ایجاد کند صحیح نیست چون تنجیز و تعذیر مستقیماً به دست شارع نیست لذا شارع با جعل حکم ظاهری موضوع تنجیز و تعذیر را ایجاد می‌کند و سپس عقل حکم به تنجیز و تعذیر می‌کند ولی به لحاظ لسانی و به تعبیر مرحوم آقای صدر از لحاظ صیاغت بیانی، مهم نیست به چه شکل تعبیر کند و اگر محقق نائینی بخواهد حتی امکان بکار بردن صیاغت بیانی جعل تنجیز و تعذیر توسط شارع را انکار کند کلامشان ناتمام است.

علی القاعده مقصود آقای صدر از طرح این بحث باید همین نکته باشد که تنجیز و تعذیر توسط شارع با دلیل استصحاب ایجاد می‌شود و الا اگر مقصودشان این نباشد کل این بحثی که مطرح نمودند زیر سؤال می‌رود.