درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در امکان جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی طریقی یا وصفی بود یعنی آیا با جریان استصحاب، علاوه بر آثار طریقی قطع، می‌توان آثار موضوعی آن را نیز اثبات کرد یا نه‌. در این زمینه به تقریبی از محقق عراقی برای شمول استصحاب نسبت به قطع موضوعی که توسط مرحوم آقای صدر تبیین شده بود پرداختیم. در این جلسه به بررسی این تقریب و تکمیل بحث خواهیم پرداخت.

1- مروری بر تقریب محقق عراقی برای شمول استصحاب نسبت به قطع موضوعی

محصل فرمایش محقق عراقی طبق گزارش مرحوم آقای صدر[1] از این قرار است:

اولاً ظهور «لا تنقض» در نهی است نه نفی.

ثانیاً مراد از نقض، نقض عملی است نه نقض حقیقی بنابراین اشکالاتی که به نقض حقیقی وارد است و پیش‌تر بیان شد نسبت به این تفسیر وارد نمی‌شود.

ثالثاً نهی از نقض به معنای تحریم نقض است و کنایه از امری دیگر همچون عدم انتقاض نمی‌باشد.

نتیجه این که دلیل استصحاب بیانگر تحریم نقض عملی یقین است به این معنا که هر کاری در زمان یقین انجام می‌دادید در زمان شک نیز انجام دهید بنابراین همانطور که در زمان یقین هم اثر طریقی آن و هم اثر موضوعی‌اش را مترتب می‌کردید در زمان شک نیز باید همۀ این آثار را مترتب کنید.

مرحوم آقای صدر در ادامه وارد نقض و ابرام فرمایش محقق عراقی شده و ما در جلسۀ سابق به برخی از این نکات پرداختیم اما پیش از ورود به این نکات، پیش‌فرضی در این بیانات وجود دارد که گویا مرحوم آقای صدر آن را پذیرفته‌اند و لازم است ابتدا به بررسی این پیش‌فرض‌ها بپردازیم و سپس بحث را ادامه دهیم.

2- بررسی تقریب محقق عراقی برای شمول استصحاب نسبت به قطع موضوعی

محقق عراقی طبق گزارش مرحوم آقای صدر فرمودند اولاً لا تنقض نهی است نه نفی و ثانیاً مقصود از نهی تحریم است نه کنایه از عدم انتقاض و امثال آن و از سوی دیگر با توجه به معنا نداشتن نقض حقیقی، لاجرم باید مراد از نقض را، نقض عملی دانست نه نقض حقیقی.

اولاً ایشان ظهور لا تنقض در نهی و ظهور نهی در تحریم را مفروغ عنه گرفته و به کلمۀ نقض که رسیده با تحفظ بر دو ظهور مذکور، در واژۀ نقض تصرف نموده و آن را بر نقض عملی حمل نموده است ولی صحت چنین استظهاری روشن نیست. اگر نقض مشترک لفظی بین معنای نقض حقیقی و نقض عملی بود و یا یک جامعی بین نقض حقیقی و نقض عملی وجود داشت که کلمۀ نقض به نحو اشتراک معنوی برای آن جامع وضع شده بود می‌توانستیم ادعا کنیم به دلیل ظهور لا تنقض در نهی و ظهور نهی در تحریم، مراد از نقض، نقض عملی است؛ اما هیچ یک از اشتراک لفظی و اشتراک معنوی صحیح نیست چون نقض به معنای خراب کردن است و هیچ‌گونه اشتراک لفظی بین دو معنا یا اشتراک معنوی _به این نحو که برای جامع بین این دو معنا وضع شده باشد_ در آن وجود ندارد بنابراین نباید ظهور لا تنقض در نهی و ظهور نهی در تحریم را مفروض بدانیم و به ظهور نقض در نقض حقیقی که می‌رسیم بگوئیم معنا ندارد، نقض حقیقی یقین حرام شمرده شود؛ چرا که ممکن است در یکی از دو ظهور مفروض انگاشته شده تصرف شود.

ثانیاً نحوۀ تصرف در نقض به حمل آن بر نقض عملی به چه شکل است؟ نقض به معنای خراب کردن است و نقض البناء به معنای خراب کردن ساختمان است؛ حال آیا حمل نمودن آن بر نقض عملی باید به نحو مجاز در کلمه باشد به این صورت که کلمۀ نقض در نقض عملی استعمال شده باشد یا این که علاوه بر مجاز در کلمه، می‌توان با مجاز در حذف یا مجاز در اسناد نیز این تصرف را توجیه نمود؟

مجاز در کلمه به این شکل است که کلمۀ نقض که به معنای خراب کردن است مجازاً در نقض عملی بکار برود؛ مجاز در حذف یا مجاز در تقدیر به این شکل است که نقض در همان معنای خود بکار رفته است اما در این جمله کلمۀ دیگری محذوف و در تقدیر است مثلاً عبارت «لا ینبغی ان تنقض الیقین»، در حقیقت «لا ینبغی ان تنقض العمل بالیقین» بوده است که لفظ «العمل» در آن حذف شده و در تقدیر گرفته شده است؛ مجاز در اسناد نیز به این نحو است که اسناد تحریم به نقض را به اصطلاح اهل معانی بیان، اسناد الی غیر ما هو له قلمداد کنیم.

به نظر می‌رسد با غمض عین از نکتۀ اول و با فرض پذیرش لزوم تصرف در کلمۀ نقض، روشن نیست که مجاز مذکور را از قبیل مجاز در کلمه یا مجاز در حذف بدانیم چه این که مجاز در اسناد روشن‌تر بوده و همین نکته در بحث اثرگذار خواهد بود.

آنچه ما از ادله می‌فهمیم عبارت از این است که یقین با شک خودبخود نقض شده است و دلیل استصحاب با تحریم نقض، می‌گوید این یقین را نقض شده ندان پس گویا نقض شدن یقین نیز همچون نقض ساختمان، امری اختیاری قلمداد شده و از آن نهی شده است چون اگر آن را امری اختیاری ندانیم، نهی از آن بی‌معنا خواهد بود بنابراین نه به نحو حقیقی بلکه به نحو مجاز در اسناد می‌خواهیم بگوئیم نقض یقین که قهراً رخ داده و اختیاری محسوب‌ نمی‌شود گویا امری اختیاری بوده و شما نباید یقین را نقض شده بدانید پس مدلول اولی کلام عبارت از آن است که یقین سابق را پابرجا بدانید و یقینی که واقعاً موجود نیست را موجود فرض کنید اما این اسناد الشیء الی غیر ما هو له یک مصحح می‌خواهد یعنی این دلیل ناظر به یک جهتی است که می‌خواهد بگوید از آن جهت یقین معدوم را موجود فرض کنید.

بنابراین در نهایت امر همچون محقق خوئی باید گفت دلیل استصحاب به صدد تعبد به یقین است خواه آن را تعبد به یقین بدانیم و خواه آن نقض را امری غیر اختیاری تلقی نموده و تحریم را به آن اسناد داده باشیم؛ چون در هر دو صورت دلیل استصحاب نهایتاً می‌خواهد تعبد به یقین نموده و بگوید فرض کن یقین پابرجاست.

حال همانطور که اشاره شد بحث این است که تعبد به یقین و تنزیلی که از دلیل استصحاب استفاده می‌شود _خواه از قبیل نفی بدانیم و خواه از قبیل تحریم_ ناظر به چه جهت است؟

به نظر می‌رسد ظاهر تنزیلات شرعی _خواه از قبیل تنزیل الموجود منزله المعدوم باشند و خواه از قبیل تنزیل المعدوم منزله الموجود باشند_ در آن است که ناظر به اثر ظاهر است نه جمیع آثار. در حدیث رفع نیز شبیه این بحث مطرح است که شارع مقدس ما لا یعلمون و منسیّ و ما اضطروا الیهی که موجود بوده را نازل منزلۀ معدوم دانسته است بر خلاف ما نحن فیه که شیء معدوم به منزلۀ شیء موجود دانسته شده است ولی در هر دو قسم، به عقیدۀ ما ظاهر تنزیل در ترتیب اثر ظاهر است نه جمیع آثار و یا اگر در مماشاتاً از این ظهور رفع ید کنیم دست‌کم قدرمتیقن از ظهورش، خصوص اثر ظاهر بوده و شمولش نسبت به جمیع آثار مشکوک است لذا باید از این بحث شود که اثر ظاهر چیست. ما اثر ظاهر در حدیث رفع را به یک معنا خصوص رفع مؤاخذه می‌دانیم و در حقیقت رفع الالزام می‌دانیم که تفصیلش باید در جای خودش بحث شود.

با عنایت به مطالب فوق باید گفت در ما نحن فیه که یقین معدوم، موجود انگاشته شده، به نظر می‌رسد اثر ظاهر یقین، و اثردائمی و جدایی‌ناپذیر آن است که متیقن را اثبات نموده و از آن پرده بر می‌دارد و به عبارتی اثر ظاهر یقین عبارت است از، ثبوت المتیقن بالیقین؛ بنابراین شارع مقدس به صدد بیان آن است که فرض کنید متیقن ثابت است و همان رفتاری که سابقاً از حیث ثبوت المتیقن انجام می‌دادید در زمان کنونی نیز انجام دهید. اما آثار نفس یقین که توسط شارع مقدس برای آن جعل شده و اثر همیشگی آن نیستند مشمول ظهور دلیل استصحاب نمی‌باشند بلکه تنها آثار تکوینی و دائمی یقین مشمول ظهور این ادله می‌باشند.

خلاصه این که دلیل استصحاب می‌گوید اثر دائمی و جدانشدنی یقین سابق را در زمان حال نیز مترتب کنید و آن اثر عبارت است از این که متیقن با یقین کشف می‌شود که از آن به اثر طریقی یقین تعبیر می‌شود.

2.0.1- مروری بر مثال‌های ذکر شده در کلام مرحوم آقای صدر

مرحوم آقای صدر[2] مثال‌هایی را به عنوان شاهد وجدانی ذکر می‌کنند و آن را طبق مبنای خود تحلیل می‌کنند. به نظر می‌رسد مثال‌های وجدانی ایشان کاملاً درست است اما تحلیل صحیح، تحلیلی است که ما بیان کردیم.

ایشان می‌فرمایند بکار بردن تعبیر «لا تنقض الماء بالتغیر» به منظور ترتیب آثار شرعی آن همچون طهارت و نجاست یا بکار بردن تعبیر «لا تنقض جنون الشخص بمجرد مضی مقدار من الزمان» به منظور ترتیب آثار شرعی آن به هیچ وجه استحسان عرفی ندارد.

ایشان در مثال اول تعبیر «لا تنقض الماء بالتغیر» را ذکر نموده است که فرمایش ایشان در این مثال صحیح است یعنی بکار بردن این جمله برای ترتیب اثر طهارت یا بکار بردن جملۀ «لا تنقض الماء بزوال التغیر» برای ترتیب اثر نجاست استحسان عرفی ندارد اما در همین مثال اگر گفته شود «لا تنقض الماء الطاهر بالتغیر» یا «لا تنقض الماء النجس بزوال التغیر» مشکل حل می‌شود و استحسان عرفی خواهد داشت چون در عبارت اول، طهارت و نجاست از آثار دائمی و جدانشدنی ماء نیستند اما در عبارت دوم که وصف طاهر و نجس را به آن اضافه کردیم، طهارت از آب طاهر جدانشدنی است و نجاست از آب نجس جدانشدنی لذا می‌توان نقض را به این اشیاء اسناد داد چه این که شارع مقدس با این تعبیر به صدد بیان آن است که آب پاک را با تغیر از بین رفته ندان یعنی فرض هنوز آب طاهر موجود است و چنین مطلبی مطابق ظاهر عبارت بوده و به لحاظ عرفی مشکلی ندارد.

باید دانست اثر ظاهر بودن وابسته به تشریعی بودن یا تکوینی بودن آن نیست بلکه وابسته به دائمی بودن آن است یعنی اثری که اثر دائمی است و یا در غالب قریب به اتفاق موارد همراه با آن است، اثر ظاهر شیء محسوب می‌شود لذا می‌توان برای حل مشکل مثال‌های مرحوم آقای صدر از تعبیر «لا تنقض الماء الطاهر بالتغیر» یا «لا تنقض الماء النجس بزوال التغیر» استفاده نمود زیرا در این دو تعبیر، طهارت اثر دائمی ماء طاهر است و نجاست اثر دائمی ماء نجس است و از آن رو که ما وجداناً می‌دانیم خود ماء از بین نرفته و هنوز موجود است وقتی متکلم می‌گوید آب پاک را با تغیر نقض نکن یا آب نجس را با زوال تغیر نقض نکن مقصودش آن است که اثر دائمی آب پاک که پاک بودن است و اثر دائمی آب نجس که نجس بودن است را ثابت بدان.

مثال‌های مرحوم آقای صدر، مثال‌های صحیحی است اما ایشان در تحلیل این مثال‌ها فرموده است بکار بردن واژۀ نقض برای موضوع به منظور رفع ید از احکام آن استحسان عرفی ندارد اما با توضیحاتی که بیان شد روشن می‌شود بکار بردن واژۀ نقض برای موضوع به منظور رفع ید از احکام آن استحسان عرفی دارد مشروط به این که احکام مورد نظر، از آثار دائمی آن شیء باشند لذا در مثال دوم ایشان اگر بجای تعبیر «لا تنقض جنون الشخص بمجرد مضی مقدار من الزمان» بگوئیم «لا تنقض المجنون عند النوم» و مقصودمان از این عبارت تحفظ بر احکام دائمی جنون باشد استحسان عرفی دارد چه این که مثلاً اگر اجازه دادن به مجنون برای ورود به مسجد حرام باشد، شارع مقدس با بکار بردن این عبارت به صدد بیان آن است که احکامی همچون حرمت دخول مسجد که برای مجنون جعل شده و برای جلوگیری از خرابکاری او در مسجد است، در زمان نوم یا مثلا بسته بودن دست مجنون، نیز باقی است لذا تصور نکنید لزوم مراقبت از مجنون و جلوگیری از دخولش در مسجد فقط مربوط به زمان بیداری یا زمان باز بودن دستان او می‌باشد پس علت عدم استحسانی که مرحوم آقای صدر به آن استشهاد نموده‌اند آن نیست که اسناد نقض به موضوع به منظور رفع ید از احکام عملی آن عرفی نیست بلکه به جهت آن است که در مثال‌های ایشان احکام عملی موضوع مورد نظر، احکام دائمی و اثر ظاهر آن نیستند لذا با تغییر مثال‌های ایشان و تبدیلش به مثال‌هایی که ما بیان کردیم این مشکل حل می‌شود و همانطور که گفته شد سرّ مطلب در آن است که وقتی نقض به شیئی اسناد داده می‌شود معنایش آن است که شیء معدوم را موجود فرض کن و چنین فرض وجودی زمانی صحیح است که اثر دائمی و اثر ظاهر آن شیء موجود باشد و همینطور معدوم فرض کردن شیء موجود به معنای آن است که اثر ظاهر آن شیء، وجود ندارد.

ممکن است تصور شود با توجه به انحلال حکم به عدد افراد یقین، هر یقینی باید جداگانه لحاظ شود و مثلاً از آن رو که یقین در امور اعتقادی، اثر ظاهرش اثر موضوعی آن است، تنزیل یقین معدوم به معنای ترتیب آثار موضوعی آن است اما نکتۀ مذکور ناشی از خلط بین انحلال ثبوتی و انحلال اثباتی است چه این که انحلال حکم به عدد افراد یقین به معنای انحلال ثبوتی صحیح است اما در مقام اثبات و استظهار مفاد دلیل یک ظهور بیشتر وجود ندارد لذا وقتی گفته می‌شود ظاهر اثباتی دلیل، تنزیل اثر ظاهر و اثر دائمی منزل علیه است، باید یقین بما هو یقین را به صورت کلی و بدون انحلالش بر تک تک افراد در نظر گرفت و اثر ظاهر یقین بما هو یقین، اثبات متیقن است پس آثاری موقتی که توسط شارع جعل شده و تنها در برخی از یقین‌ها وجود دارد، مشمول ظهور دلیل نمی‌باشند. مثلاً یقین به حکم شرعی موضوع جواز افتاء است اما این یقین یک یقین خاص است و سائر یقین‌ها همچون یقین به تعداد سیاره‌ها و امثال آن چنین اثری ندارند. بله تمام یقین‌ها یک اثر موضوعی دارند و آن عبارت است از جواز اخبار پس هر چند جواز اخبار به عنوان یکی از آثار موضوعی یقین، اثر دائمی آن بوده و در تمام افراد یقین قابل تصویر است و شاید بتوان با زحمت خصوص جواز اخبار را مشمول دلیل استصحاب دانست ولی این استظهار نیز مشکل است چون روشن نیست موجود فرض کردن یقین معدوم ظهور در چنین آثاری داشته باشد زیرا هر چند جواز اخبار، اثر دائمی یقین است اما اثر دائمی بودن خصوصیت ندارد و ملاک اصلی اثر ظاهر بودن است و به نظر می‌رسد وقتی گفته می‌شود یقین معدوم را، موجود بیانگارید متبادر به ذهن طریقیتی است که یقین نسبت به ثبوت المتیقن دارد نه امثال آثاری همچون جواز اخبار لذا اثر ظاهر همان اثر طریقی یقین است.

خلاصه این که شیوۀ بحث مرحوم آقای صدر در بررسی تقریب محقق عراقی صحیح نیست.

3- مروری بر حاشیۀ مرحوم سید یزدی بر فرمایش مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری[3] فرموده بودند لا ینقض الیقین یا به معنای لا ینقض المتیقن است و یا به معنای لا ینقض احکام الیقین است.

با توجه به توضیحاتی که در این جلسه بیان کردیم تفسیر مذکور یا از قبیل مجاز در کلمه است به این صورت که یقین در متیقن استعمال شده باشد یا از قبیل مجاز در حذف است به این صورت که کلمۀ احکام در تقدیر باشد؛ البته لا ینقض احکام الیقین لزوماً از قبیل مجاز در حذف نبوده و می‌تواند از قبیل مجاز در اسناد باشد به این نحو که نقض مجازاً به یقین اسناد داده شده به این اعتبار که مقصود از آن، رفع ید از احکام متیقن است پس اگر بخواهیم بر استعمال لفظ یقین در معنای خودش تحفظ کنیم یا باید به مجاز در حذف ملتزم شویم و یا به مجاز در اسناد که البته شاید تکیۀ اصلی مرحوم شیخ نیز بر مجاز در اسناد باشد لذا فرموده است:

و المراد بأحكام اليقين ليس أحكام نفس وصف اليقين ... بل المراد أحكام المتيقن المثبتة له من جهة اليقين‌ ...[4]

علت فرمایش شیخ همان مطلبی است که بیان شد مبنی بر این که ظهور تنزیلات، در ترتیب اثر ظاهر است نه جمیع آثار در نتیجه دلیل استصحاب با تعبد به بقای یقین، به صدد بیان آن است که فرض کنید متیقن موجود است نه این که آثار نفس وصف یقین را مترتب کنید و موجود فرض کردن متیقن در جایی که موضوع الحکم باشد لاجرم به معنای ترتیب احکام متیقن است چون موجود فرض کردن موضوع به خودی خود اثری ندارد.

مرحوم سید در حاشیه دو عبارت دارند که صدر و ذیل کلام ایشان را می‌خوانیم و پس از جمع‌بندی کلمات ایشان به بررسی اشکال دوم در کلام مرحوم آقای صدر ورود می‌کنیم.

مرحوم سید در مقام طرح بحث به کلام مرحوم شیخ اشاره نموده و می‌فرمایند:

قوله: بل المراد نقض ما كان على يقين منه و هو الطهارة السابقة أو أحكام اليقين الخ.[5]

بحث را اینگونه مطرح نموده و در ادامه به کلام دیگری از شیخ انصاری اشاره نموده است:

قوله: و المراد بأحكام اليقين ليس أحكام نفس وصف اليقين.

فيه تأمّل، إذ يمكن للشارع تنزيل غير اليقين منزلة وصف اليقين و الحكم بترتّب آثاره عليه كما هو كذلك في سائر التنزيلات الشرعية ...[6]

در این عبارت می‌فرمایند ممکن است در احکام نفس یقین نیز غیر یقین را نازل منزلۀ یقین قرار داد. اما در ذیل کلامشان عبارت دیگری دارند که می‌فرمایند:

نعم لمّا كان اليقين ظاهرا في اليقين الطريقي دون الموضوعي كان المراد آثار المتيقن دون الأعمّ منه و من آثار وصف اليقين و دون خصوص آثار اليقين، فتدبّر.[7]

یعنی با توجه به این که یقین ظاهر در یقین طریقی است، تنزیل شک به منزلۀ یقین، ظاهر در ترتیب آثار یقین طریقی است نه موضوعی.

از مجموع عبارات ایشان استفاده می‌شود لحن شیخ انصاری این است که امکان ندارد تنزیل غیر یقین به منزلۀ یقین، به منظور ترتیب اثر موضوعی نفس وصف یقین باشد لذا با تعبیر فیه تأمل به این استدلال اشکال نموده و فرموده برای شارع این امکان وجود دارد که غیر یقین را در آثار نفس وصف یقین نیز با یقین یکی قرار دهد پس چنین تنزیل موسعی به لحاظ ثبوتی مانع عقلی ندارد اما در ذیل عبارت می‌فرماید این مطلب از ظاهر دلیل قابل استفاده نیست پس محصل کلام ایشان آن است که هر چند تنزیل یقین معدوم به منزلۀ یقین موجود به لحاظ آثار موضوعی طریقی یا وصفی نفس یقین، معقول است اما باید دید این ممکن، مطابق ظاهر دلیل نیز هست یا خیر که ایشان در ذیل عبارت بیان می‌دارد ظاهر دلیل در یقین طریقی است که همین مطلب ایشان به تعبیر ما به این شکل بیان شد که وقتی غیر یقین را نازل منزلۀ یقین کردید معنای آن است که اثر ظاهر یقین را بر غیر یقین مترتب کرده‌اید و اثر ظاهر یقین طریقیتش نسبت به ثبوت المتیقن است چرا که وقتی از یقین داشتن صحبت می‌شود متبادر به ذهن، اثر طریقی یقین یعنی ثبوت المتیقن است لذا به نظر می‌رسد ایشان نیز ناظر به همین نکته بوده و ما با هر دو جهت کلام ایشان موافق هستیم.

اشکال دومی که در کلام مرحوم آقای صدر بیان شده[8] مبنی بر این که اینجا نقض یقین به یقین است نه نقض یقین به شک، نیز بازگشت به فرمایش مرحوم شیخ انصاری دارد و اشکال مرحوم سید نیز وارد است که مانع عقلی ندارد غیر یقین نازل منزلۀ یقین شود چون احکام یقین در جعل اولی برای خصوص یقین جعل شده است اما مانعی ندارد در یک جعل ثانوی، همین احکام توسعه یافته و برای غیر یقین نیز جعل شود.

در جلسۀ آینده دوباره به توضیح این نکات خواهیم پرداخت و این نکاتی که در تقابل مرحوم سید با مرحوم شیخ انصاری بیان شد بیشتر جنبۀ مقدماتی نسبت به طرح بحثی داشت که مرحوم آقای صدر ابراز داشته‌اند.