درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

مرحوم آقای صدر به برخی از تقریباتی که برای جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بیان شده بود، اشکال نمودند که تقریب مورد نظر مستلزم تهافت است چون از یک سو در ناحیۀ موضوع باید شک را موجود فرض کنیم و از سوی دیگر باید در ناحیۀ محمول آن را معدوم فرض کنیم چون مفاد دلیل، نفی تعبدی شک است و این تهافت در عالم لحاظ اشکال دارد.

مرحوم آقای هاشمی در حاشیۀ بحوث به صدد حل اشکال برآمدند و آقای حائری در حاشیۀ مباحث راه حل ایشان را رد نموده و فرمودند راه حل شما تنها در صورتی جملۀ مورد نظر، جملۀ اخباری باشد صحیح است اما اخباری بودن خلاف ظاهر است.

ما در پاسخ به ردّیۀ آقای حائری در گام اول وجود فرق بین جملات اخباری و انشائی را بررسی کردیم و گفتیم در اینجا اگر اشکالی باشد در جملات اخباری اقوای از جملات انشائی است و در گام دوم به نکاتی از مرحوم آقای بروجردی در مورد اصل ادعای ظهور خطابات شرعیه در انشائی بودن، اشاره نموده و در این جلسه به تکمیل و جمع‌بندی این بحث خواهیم پرداخت.

1- ادعای مرحوم آقای بروجردی مبنی بر ارشادی بودن غالب خطابات شرعیه

مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند[1] اوامر شرعی در جلّ موارد، مولوی نیست چون مثلاً وقتی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند «صلّوا ایها المسلمین» خود ایشان وجود صلات را جعل نکرده‌اند تا این قضیه از قبیل اوامر مولوی باشد بلکه این امر ارشاد به وجوب نماز است. بله در مورد خود نبی اکرم صلوات الله علیه و آله آن هم تنها در اولین مرتبه‌ای که حکمی را جعل می‌کنند می‌توان گفت امر ایشان در مقام جعل تکلیف بوده و مولوی است اما این موارد بسیار اندک است بنابراین ادعای ظهور ادله در مولوی بودن صحیح نیست.

در توضیح اشکال باید گفت بزرگانی همچون محقق خوئی می‌فرمایند جملات ارشادی به منزلۀ جملۀ خبریه هستند بنابراین کلام امام صادق علیه السلام گویا به معنای اخبار از وجوب صلات است ولی اگر مولوی باشد به معنای همان انشاء خواهد بود پس ادعای ظهور دلیل در انشائی بودن صحیح نیست بلکه ظاهر دلیل در اخبار است.

1.1- بررسی فرمایش مرحوم آقای بروجردی در سایۀ تفکیک مراد استعمالی از مراد تفهیمی

به نظر می‌رسد فرمایش محقق خوئی و سائر بزرگان مبنی بر این که جملات ارشادی به منزلۀ اخبار است، به یک لحاظ صحیح است و به یک لحاظ صحیح نیست و عدم تفکیک بین این دو لحاظ مشکلاتی ایجاد کرده است.

ما در جملات، یک مراد استعمالی داریم و یک مراد تفهیمی داریم؛ اگر مقصود از این که جملات ارشادی، به منزلۀ اخبار هستند به لحاظ مراد استعمالی باشد، صحیح نیست؛ یعنی اگر گفته شود خود هیأت «صلّوا ایها المسلمین» در اخبار استعمال شده است صحیح نیست ولی اگر مراد این است که شارع مقدس در طول استعمال هیأت امر در معنای خودش، به صدد اخبار از وجوب نماز است و به لحاظ مراد تفهیمی، وجوب نماز را به مخاطب تفهیم می‌کند مطلبی صحیح است.

ما در جای خودش به این بحث اشاره کرده‌ایم که تقسیم سه‌گانه‌ای که آقایان برای مراحل اراده بیان نموده‌اند و آن را به مراد تصوری و مراد تصدیقی اولی _که همان مراد استعمالی است_ و مراد تصدیقی ثانوی _که همان مراد جدی است_ تقسیم نموده‌اند، تقسیمی ناقص است و در این بین یک مرحلۀ چهارمی به نام مراد تفهیمی وجود دارد که توجه به آن در بسیاری از بحث‌ها تأثیر جدی دارد.

وجود مرحلۀ تصوری به عنوان مرحله‌ای که در آن معنای موضوع‌له لفظ، به ذهن مخاطب خطور می‌کند صحیح است ولی معنایی که لفظ در آن استعمال می‌شود امری دیگر است؛ مراد استعمالی به مرحله‌ای گفته می‌شود که لفظ در یک معنا استعمال می‌شود و لفظ مورد نظر یک نحو فناء یا قالبیّت برای این معنا دارد اما با صرف نظر از این که حقیقت استعمال فناء است یا قالبیّت لفظ برای معنا است بهر حال مطلق تفهیم از قبیل استعمال نمی‌باشد بلکه استعمال یک تفهیم خاص است؛ گاهی در ورای استعمال یک مراد تفهیمی وجود دارد که متکلم استعمال را مقدمه‌ای برای تفهیم آن معنا قرار می‌دهد و این مراد تفهیمی می‌تواند به شکل طولی ادامه پیدا کند یعنی در ورای استعمال یک مطلبی را تفهیم می‌کند و در طول تفهیم آن مطلب دیگری تفهیم می‌کند و همینطور به شکل طولی معانی متعددی را تفهیم می‌کند.

تفکیک بین مراد استعمالی و مراد تفهیمی بسیار مهم است؛ به طور مثال معمول قدماء می‌گویند فعل امر یا حروف، در معانی مختلف بکار می‌روند لذا در کتب نحوی معانی مختلفی برای آن ذکر می‌کنند اما محقق خراسانی می‌فرمایند[2] معانی ذکر شده برای فعل امر یا حروف، معانی متعدد نیستند بلکه دواعی و انگیزه‌های استعمال هستند پس فعل امر یا حروف یک معنا بیشتر ندارد اما انگیزۀ متکلم از استعمال لفظ در همان معنای واحد متفاوت است.

ما این نکته را متذکر می‌شدیم که یه یک معنا فرمایش قدماء صحیح است و به یک معنا فرمایش محقق خراسانی صحیح است. فرمایش محقق خراسانی از آن جهت که مراد استعمالی در تمام موارد یکسان است، صحیح است چه این که امر چه در مقام تعجیز باشد و چه در مقام تسخیر باشد و سائر مواردی که در کتب ادبی به عنوان معنای امر ذکر شده، به لحاظ مستعمل فیه یکسان بوده و همگی در معنای حثّ و بعث و تحریک استعمال شده است اما نکته اینجا است که انگیزۀ متکلم از بعث و تحریک متفاوت است اما نه به این معنا که این انگیزه مربوط به مراد جدی متکلم باشد بلکه این انگیزه در مرحلۀ مراد تفهیمی موجود است یعنی متکلم می‌خواهد این انگیزه را به مخاطب افهام کند ولی مراد جدی، معنایی نیست که لزوماً متکلم به صدد افهامش باشد همانند شخصی که در مقام تقیه است و اصلاً می‌خواهد مراد جدی‌اش تفهیم نشود پس قوام مراد جدی به تفهیم نیست اما مراد تفهیمی، معنایی است که متکلم در ورای استعمال و به توسیط استعمال می‌خواهد آن را به مخاطب تفهیم کند.

1.1.1- تأثیر تفکیک مراد تفهیمی از مراد استعمالی در بحث‌های مختلف

مراد تفهیمی دارای اقسام مختلفی است که قصد ورود به آن را نداریم؛ مثلاً کنایات همگی از این سنخ هستند که در آن مراد استعمالی با مراد تفهیمی متفاوت است و تفکیک بین مراد استعمالی و مراد تفهیمی در بحث‌های مختلفی اثرگذار است.

مثلاً در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا یک بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا است که ممکن است گفته شود، منافات با فنای لفظ در معنا یا قالب بودن لفظ برای معنا دارد و یا دست‌کم خلاف ظاهر است چون عرف، کلام واحد را دارای مستعمل فیه واحد می‌داند؛ ولی یک بحث تعدد مراد تفهیمی است که ممکن است هیجیک از اشکالات استعمال لفظ در اکثر از معنا در موردش مطرح نشود. در کنایات این مثال را مکرراً مطرح می‌کردیم که عده‌ای در اینجا خوابیده‌اند که برخی از آن‌ها نمازخوان هستند و برخی دیگر باید به محل کار بروند حال وقتی ما به این‌ها می‌گوییم «از خواب بیدار شوید آفتاب زد» مستعمل فیه آن به نحو حقیقی یا مجازی طلوع آفتاب است اما در ورای این مراد استعمالی واحد، به گروه اول تفهیم می‌شود که بلند شوید نماز بخوانید و به گروه دوم تفهیم می‌شود که بلند شوید و به محل کار بروید و این هیچ اشکال عقلی ندارد و خلاف ظاهر نیز نمی‌باشد پس اشکالات عقلی یا استظهاریی که در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا مطرح است مربوط به مراد استعمالی بوده و ربطی به مراد تفهیمی ندارد لذا باید این دو را از یکدیگر تفکیک کرد.

عدم تفکیک بین این دو مرحله در بحث جزء فراموش شده، نیز مشکل‌ساز شده است. در مواردی که به جهت عروض حالتی همچون نسیان یک جزء، امر به کل ساقط می‌شود بحث این است که اگر جزئیت این جزئی که نمازگزار فراموش کرده آن را اتیان کند، جزئیت مطلقه باشد و ظرف نسیان را نیز شامل شود نمازی که خوانده شده باطل است مگر آن که دلیلی از خارج همچون لاتعاد آن را تصحیح کند اما اگر جزئیت این جزء مقید به حالت عدم نسیان و ذُکر بوده باشد نمازش صحیح است؛ در اینجا بحث در آن است که آیا ظهوری داریم که جزئیت این شیء را حتی در ظرف نسیان که امر تکلیفی به کل تعلق نگرفته، اثبات کند یا چنین ظهوری نداریم. ممکن است گفته شود پاسخ به این سؤال وابسته به آن است که جزئیت را از چه چیزی استفاده کرده باشیم؛ اگر دلیل گفته باشد «السوره جزء للصلاه» این دلیل اطلاق دارد و حالت نسیان را هم در بر می‌گیرد پس چه نسبت به این جزئیت علم داشته باشید چه جهل داشته باشید چه نسیان داشته باشید چه نسیان نداشته باشد، این جزئیت به اطلاق دلیل ثابت است؛ اما اگر جزئیت سوره از امر تکلیفی به کل یا امر تکلیفی به وجوب قرائت سوره در نماز کشف شده باشد با توجه به منتفی شدن امر تکلیفی در ظرف نسیان، دیگر جزئیت نیز قابل استظهار نیست بر خلاف محقق خوئی[3] که حتی در این صورت نیز فرموده‌اند می‌توان جزئیت سوره را از دلیل استفاده کرد چه این که ایشان امر به قرائت سوره در نماز را از سنخ اوامر ارشادی دانسته و معتقدند این امر به سوره ارشاد به جزئیت سوره است و ارشاد به منزلۀ اخبار است پس شارع مقدس با امر به سوره در حقیقت از جزئیت سوره اخبار داده و امر به سوره در حقیقت به قضیۀ «السوره جزء من الصلاه» بازگشت نموده و اطلاق آن اقتضا می‌کند این جزئیت مطلقه باشد و شامل حالت نسیان نیز بشود.

ما معتقدیم فرمایش محقق خوئی ناتمام است چون هر چند مراد تفهیمی در هر دو، افهام جزئیت سوره است اما مراد استعمالی این دو متعدد است یعنی مراد استعمالی در امر به قرائت سوره، بعث و تحریک به قرائت سوره است و از آن رو که تحریک به سوره اختصاص به حالت ذُکر داشته و شامل حالت نسیان نمی‌شود، جزئیتی که در ورای این مراد استعمالی افهام می‌شود نیز لاجرم به حالت ذُکر اختصاص خواهد داشت؛ به عبارت دیگر با توجه به این که مراد تفهیمی، در طول مراد استعمالی بوده و از دریچۀ مراد استعمالی شکل می‌گیرد، با منتفی شدن مراد استعمالی، مراد تفهیمی نیز منتفی خواهد شد.

اصل این تفصیل به تناسب یک بحث دیگر، در کلام مرحوم وحید بهبهانی ذکر شده و مرحوم شیخ انصاری نیز آن را در رسائل[4] نقل نموده و فکر می‌کنم تفصیل مرحوم وحید بهبهانی را نپذیرفته است اما آیت الله والد این تفصیل را صحیح دانسته و ما نیز این تفصیل را تام می‌دانیم چون این بحث یک بحث اثباتی است و به لحاظ اثباتی فرق است بین جایی که جزئیت را از امر به قرائت سوره کشف کرده باشیم یا این که جزئیت را از جملۀ خبریه کشف کرده باشیم چون اگر جزئیت را از امر کشف کرده باشیم با توجه به منتفی شدن امر در حالت نسیان، جزئیت مستفاد از آن نیز منتفی خواهد شد بر خلاف جملۀ خبریه که نسبت به حالت نسیان اطلاق دارد.

خلاصه این که ادعای مرحوم آقای بروجردی مبنی بر این که اوامر شرعیه در جلّ موارد ارشادی هستند نه مولوی، به لحاظ مراد تفهیمی صحیح است اما به لحاظ مراد استعمالی، این اوامر در انشاء استعمال شده‌اند بنابراین در مقام بررسی کلام آقای حائری باید دید مشکلی که در اینجا وجود دارد مربوط به مراد استعمالی است یا مراد تفهیمی.

1.1.2- بررسی اشکال آقای حائری مبنی بر نامعقول بودن تعدد لحاظ در جملات انشائی

آقای حائری فرمودند[5] تعدد لحاظ و تعدد نظر در جملات انشائی اشکال دارد اما ما این اشکال را نپذیرفتیم و گفتیم ممکن است ما در عقد الوضع یک لحاظ و در عقد الحمل یک لحاظ دیگر داشته باشیم ولی با عبور از این مرحله به نظر می‌رسد اشکال جدیدی وجود ندارد چون مراد تفهیمی در اوامر شرعیه ارشاد است نه مراد استعمالی و اشکال بحث را هر طور در نظر بگیریم یعنی چه اشکال را ذیل اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا ببریم و چه آن را به نحو تهافت در لحاظ تقریب کنیم این اشکال مربوط به مراد استعمالی است یعنی در مراد استعمالی نباید دو لحاظ وجود داشته باشد و ممکن است گفته شود در مراد تفهیمی این مشکلات وجود ندارد در نتیجه نمی‌توانیم با استفاده از فرمایش مرحوم آقای بروجردی _که در جای خود صحیح است_ به اشکال تهافت پاسخ دهیم هر چند ما اصل اشکال تهافت را نپذیرفتیم لذا از این جهت مشکلی نداریم.

1.1.2.1- جمع‌بندی بحث جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی

نتیجۀ بحث این شد که ما جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی طریقی یا وصفی را نپذیرفتیم البته نه به بیاناتی که مرحوم آقای صدر مطرح نمودند بلکه عمده دلیل ما بر اختصاص استصحاب به ترتیب آثار قطع طریقی عبارت از این بود که اثر ظاهر یقین، کشف متعلق یقین با یقین است پس احکام شرعی یا عقلیی که مربوط به خود یقین است _نه احکام شرعی یا عقلیی که در طول کشف متیقن، بر یقین بار می‌شود_ مشمول اطلاق دلیل استصحاب نخواهند بود و تنها در صورت وجود دلیل خاص این گونه احکام را بار می‌کنیم.

سابقاً در خلال بحث به این نکته اشاره کردیم که یکی از قدیمی‌ترین منابع استصحاب، کلام یونس بن عبدالرحمن است. از یونس بن عبدالرحمن سؤال شده بود که اگر ندانید امام علیه السلام از دنیا رفته یا نرفته چه می‌کنید؟ او در پاسخ می‌گوید حیات امام را استصحاب می‌کنیم لذا سابقاً برای جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی به کلام یونس بن عبدالرحمن استشهاد کردیم که به هنگام شک در حیات امام علیه السلام به استصحاب تمسک کرده بود ولی به نظر می‌رسد این استصحاب ارتباطی به قطع موضوعی ندارد چون یقین به حیات امام علیه السلام جنبۀ طریقی دارد نه موضوعی یعنی شارع مقدس فرموده است بر شما لازم است نسبت به امام زمان خود اعتقاد داشته باشید پس ولو اعتقاد از سنخ یقین است اما موضوع لزوم اعتقاد خود امام علیه السلام است نه یقین به امام علیه السلام؛ به عبارت دیگر شارع مقدس یقین را نه در ناحیۀ موضوع بلکه در ناحیۀ محمول اخذ نموده است و فرموده اصلاً شما باید بروید تحصیل یقین کنید پس این مسامحه‌ای که در خلال بحث صورت گرفته ناشی از خلطی است که رخ داده است و این کلام ربطی به یقین موضوعی ندارد چون یقین به امام، جنبۀ طریقی دارد یعنی یقین به امام علیه السلام طریق بر خود امام علیه السلام است و خود امام موضوع است برای لزوم التزام و اعتقاد و معرفت در نتیجه با شک در حیات امام علیه السلام با جریان استصحاب حیات ایشان، احکام آن مترتب شود؛ بله لزوم معرفت به معنای یقین، در ظرف شک امکان‌پذیر نیست اما استصحاب حیات امام علیه السلام، موضوع لزوم التزام و اعتقاد قلبی به ایشان می‌باشد و این التزام قلبی مترتب بر خود امام علیه السلام و نه یقین به ایشان است پس نمی‌توان کلام یونس بن عبدالرحمن را قرینه بر این قرار داد که عرف دلیل استصحاب را، در قطع‌های موضوعی نیز جاری می‌داند.

در این تنبیه بحث‌های دیگری در کفایه مطرح شده است مثل اینکه آیا کتابی می‌تواند به استصحاب تمسک کند یا نه که از آن عبور می‌کنیم چون همانطور که گفتیم ورود ما به این تنبیه به غرض بحث از جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بود و پرداختن به سائر مباحث این تنبیه، چندان ضرورت ندارد.

2- تنبیه دهم رسائل: استصحاب حکم مخصّص

تنبیه مورد نظر، ناظر به این بحث است که بعد از تخصیص یا تقیید باید به عموم یا اطلاق احوالی دلیل اخذ شود یا باید حکم مخصص استصحاب شود.

مرحوم شیخ تنبیه دهم رسائل را در مکاسب[6] نیز به شکل تفصیلی بحث نموده‌اند. یک بحث فقهی وجود دارد مبنی بر این که در دوران بین فور یا تراخی در اعمال خیار، اصل بر فور است یا تراخی؟

از یک سو اطلاق دلیل لزوم عقد، اقتضا می‌کند در تمام ازمنه عقد لازم باشد و خیاری وجود نداشته باشد حال با ثبوت خیار در موردی خاص و شک در فور و تراخی، آیا باید به اطلاق دلیل لزوم عقد تمسک نموده و تراخی را نفی کرد یا باید حکم مخصص را استصحاب نموده و قائل به تراخی شد.

مرحوم شیخ انصاری در یکی از خیارات، به تناسب وارد بحث شده‌اند و محشین مکاسب همچون مرحوم سید[7] نیز به آن پرداخته‌اند و بین کلام مرحوم شیخ در رسائل و کلام ایشان در مکاسب یک سری تفاوت‌های تعبیری وجود دارد و هم فهم دقیق کلام مرحوم شیخ و هم بررسی اصل مطلب دارای اهمیت است.

آیت الله والد نیز دو یا سه جلسه در برخی از بحث‌های کتاب النکاح به این بحث پرداخته‌اند لذا به تناسب این که مرحوم شیخ در مکاسب به شکل مفصل به این بحث پرداخته، آقایان نیز _همچون مرحوم امام در کتاب البیع[8] یا خیارات_ در مکاسب این بحث را مطرح نموده‌اند بنابراین یکی از منابع عمدۀ این بحث کتب فقهی است و من سعی می‌کنم در جلسۀ آینده آدرس مواضع مناسبی که این بحث در آن مطرح شده را ذکر کنم.

هم اکنون با مروری بر عبارت رسائل صرفاً به طرح برخی از سؤالات پیرامون این بحث پرداخته و تفصیل آن را در جلسۀ آینده دنبال می‌کنیم.

ایشان در رسائل فرموده است:

الأمر العاشر.

أن الدليل الدال على الحكم في الزمان السابق إما أن يكون مبينا لثبوت الحكم في الزمان الثاني كقوله أكرم العلماء في كل زمان و كقوله لا تهن فقيرا حيث إن النهي للدوام ...

ایشان می‌فرماید دلیلی که دال بر ثبوت حکم در زمان سابق است یا یک نوع عموم یا اطلاق زمانی دارد و به جهت این عموم یا اطلاق زمانی ثبوت حکم در زمان دوم را با ظهورش بیان می‌کند و برای آن دو مثال ذکر می‌کنند یکی «اکرم العلماء فی کل زمان» و دیگری «لا تهن فقیراً» که در مورد مثال دوم ادعا می‌کنند ظهور نهی در دوام است که باید بررسی شود مقصود از دلالت نهی بر دوام چیست؟ آیا مفاد هیئت نهی آن است که «لا تهن فقیراً دائماً» یا این که این گونه نیست؟ به نظر می‌رسد هیئت نهی دال بر دوام نیست بلکه از آن جهت که نفی طبیعت به نفی تمام افراد طولی و عرضی آن می‌باشد برای انتفای طبیعت اهانت به فقیر، لازم است هیچ فقیری در هیچ زمانی، مورد اهانت قرار نگیرد پس دوام نهی مدلول عقلی نهی است و ما در بحث مطلق و مقید متذکر شده‌ایم که در جملات سلبی، جریان مقدمات حکمت لازم نبوده و خود «لا تهن فقیراً» بدون نیاز به اجرای مقدمات حکمت دال بر دوام مبغوضیت اهانت فقیر است پس این دوام شبیه عموم است نه اطلاق لذا این که مرحوم شیخ «لا تهن فقیراً» را شبیه «اکرم العلماء فی کل زمان» قرار داده است و فرموده نهی برای دوام است، جوهر مطلب صحیح است یعنی «لا تهن فقیراً» از سنخ اطلاق نیست بلکه در حکم عموم است که تفصیلش باید در بحث مطلق و مقید دنبال شود و در این بحث تأثیر چندانی ندارد.

... و إما أن يكون مبينا لعدمه نحو قوله أكرم العلماء إلى أن يفسقوا بناء على مفهوم الغاية ...

در این که با آمدن غایت، حکم نسبت به ما بعد الغایه بیان اثباتی ندارد مسلم است اما بحث این است که آیا نسبت به ما بعد الغایه بیان سلبی دارد یا صرفاً سکوت دارد. کسانی که معتقد به مفهوم غایت هستند می‌گویند قضیۀ مورد نظر نسبت به ما بعد الغایه بیان سلبی داشته و وجود حکم را نفی می‌کند اما کسانی که مفهوم غایت را قبول ندارند می‌گویند قضیۀ مورد نظر نسبت به حکم ما بعد الغایه ساکت است. به طور مثال وقتی گفته می‌شود «شما تا انتهای روز پنجشنبه باید اینجا باشید» کسانی که قائل به مفهوم غایت هستند می‌گویند این جمله نسبت به روز جمعه ساکت است نه این که لزوم روز جمعه را نفی کند و در مثال مرحوم شیخ بنا بر مفهوم غایت دلیل می‌گوید وجوب اکرام تا زمان فسق ثابت است و بعد از فسق منتفی است.

و إما أن يكون غير مبين لحال الحكم في الزمان الثاني نفيا و إثباتا إما لإجماله كما إذا أمر بالجلوس إلى الليل مع تردد الليل بين استتار القرص و ذهاب الحمرة و إما لقصور دلالته كما إذا قال إذا تغير الماء نجس فإنه لا يدل على أزيد من حدوث النجاسة في الماء ...

در مثال «إذا تغیر الماء نجس» می‌فرماید این قضیه در مقام بیان حدوث نجاست در آب است و بر بیش از آن دلالت ندارد.

... و مثل الإجماع المنعقد على حكم في زمان فإن الإجماع لا يشمل ما بعد ذلك الزمان.

و لا إشكال في جريان الاستصحاب في هذا القسم الثالث ...

همانطور که گذشت سه قسم وجود داشت یا مبَیِّنِ وجود حکم بود یا مبَیِّن عدم بود و یا غیر مبَیِّن بود که قسم ثالث ناظر به صورت اخیر است بکلا فرضیه.

... و أما القسم الثاني (یعنی صورتی که مبَیِّنِ عدم باشد) فلا إشكال في عدم جريان الاستصحاب فيه لوجود الدليل على ارتفاع الحكم في الزمان الثاني و كذلك القسم الأول لأن عموم اللفظ للزمان اللاحق كاف و مغن عن الاستصحاب بل مانع عنه إذ المعتبر في الاستصحاب عدم الدليل و لو على طبق الحالة السابقة.

تا اینجا مقدمۀ بحث بود و از اینجا به بعد وارد اصل بحث می‌شود:

فإذا فرض خروج بعض الأفراد في بعض الأزمنة عن هذا العموم فشك فيما بعد ذلك الزمان المخرج بالنسبة إلى ذلك الفرد هل هو ملحق به في الحكم أو ملحق بما قبله‌ ... .[9]

بحث این است که اگر یک فردی در یک زمانی از ذیل عام خارج شد نسبت به سائر ازمنه آیا باید به عموم یا اطلاق ازمانی عام تمسک کنیم یا باید حکم مخصص را استصحاب کنیم که یکی از مثال‌های مهم آن بحث خیار است. شارع مقدس فرموده ﴿اوفوا بالعقود﴾[10] یعنی «العقد لازم فی کل زمان» و ما می‌دانیم در موارد تحقق غبن در اولین قطعه از زمانی که مغبون از غبن باخبر شده عقد لازم نیست اما اگر مغبون فوراً عقد را فسخ نکرد آیا در زمان‌های بعد باید حکم مخصص را استصحاب نموده و عقد را جائز دانست یا به عموم یا اطلاق ﴿اوفوا بالعقود﴾[11] تمسک نموده و حکم به لزوم عقد می‌شود.