درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که اگر یک فرد از دلیلی که عموم افرادی و ازمانی دارد، یک قطعۀ خاصی از زمان تخصیص بخورد، نسبت به ماعدای قطعۀ متیقن الخروج آیا باید به استصحاب تمسک کرد یا باید به عموم عام تمسک کرد و یا باید قائل به تفصیل شد؟

در جلسات گذشته به تفصیل ذکر شده در کلام محقق خراسانی و مرحوم شیخ انصاری و تفاسیر مرتبط با آن اشاره نموده و این تفاسیر را با عنایت به مبانی این دو بزرگوار بررسی نمودیم.

در این جلسه به تفسیر کلام مرحوم شیخ در کلام آقای شهیدی می‌پردازیم.

1- مروری بر تفسیر کلام مرحوم شیخ در کلام آقای شهیدی

در کلام آقای شهیدی[1] در تفسیر کلام مرحوم شیخ انصاری احتمالاتی ذکر شده بود. کلّیت احتمال چهارم در تفسیر کلام مرحوم شیخ انصاری _با صرف نظر از این که بحث جمع القیود و رفض القیود با توجه به مبانی ما جایگاهی در بحث ندارد_ عبارت از این بود که گاهی طبیعی زمان به صورت یک امر واحد مستمر قید قرار می‌گیرد و گاهی به صورت قطعات و آنات متعدّد قید قرار می‌گیرد.

اگر طبیعی زمان به صورت یک امر واحد مستمر قید قرار بگیرد، چنانچه تخصیص مربوط به قطعۀ ابتدایی زمان شمول حکم باشد، می‌توان به عموم عام تمسک نموده و گفت بعد از زمان مخرَج یک حکم واحد مستمر ثابت است؛ اما چنانچه تخصیص از وسط باشد نمی‌توان به عام تمسک کرد چون تخصیص از وسط مانع تحقق یک حکم واحد مستمر می‌شود.

اما اگر طبیعی زمان به صورت قطعات و آنات متکثّر و متعدّد قید قرار گرفته باشد، می‌توان نسبت به ما بعد از زمان متیقن الخروج به عموم عام تمسک کرد.

در مورد این تفصیل نکته‌ای وجود دارد که آقای شهیدی در رابطه با آن بحثی را مطرح کرده‌اند و در کلمات مرحوم آقای صدر[2] نیز مورد توجه واقع شده است مبنی بر این که _به تعبیر آقای صدر_ مقصود از استمراری که در دلیل اخذ شده است، استمرار به معنای اسمی است یا استمرار به معنای حرفی؟ به عبارت دیگر _که در کلمات برخی آقایان ذکر شده_، آیا مفهوم استمرار در دلیل اخذ شده است یا واقع استمرار در دلیل اخذ شده است؟

نکتۀ مورد نظر عبارت از آن است که گفته شده تفصیل مورد نظر در صورتی مطرح است که استمرار به معنای اسمی در دلیل اخذ شده باشد و الا اگر استمرار به معنای حرفی در دلیل اخذ شده باشد این تفصیلات وجهی ندارد.

ما اصل صورت مسأله را در جایی مد نظر قرار می‌دهیم که استمرار به معنای اسمی و به تعبیر دیگر مفهوم استمرار در دلیل اخذ شده باشد یعنی یک واژه‌ای در کلام وجود دارد که مفهوم استمرار را افهام می‌کند مثل این که گفته شود «اکرم العالم مستمراً».

1.1- وجوه مطرح شده برای حجیت عام در تمام الباقی

آیا در این فرض بعد از تخصیص یک فرد در یک قطعه از زمان، می‌توان به عموم عام تمسک کرد یا نه؟

پاسخ مطلب وابسته به آن است که وجه تمسک به عام بعد از خروج یک فرد از آن را بررسی کنیم؟ به عبارت دیگر باید دید وجه حجیت عام مخصَّص در تمام الباقی چیست؟

1.1.1- وجه اول: انحلال در اصل دلالت

یک وجه، بیانی است که مرحوم شیخ انصاری[3] ابراز داشتند مبنی بر این که دلالت عام بر هر فردی، تابع دلالتش بر فرد دیگر نیست.

در جلسۀ قبل گفتیم این بیان ناتمام است چون روشن است که ما نسبت به زمان دلالت‌های متعدد و مستقل از یکدیگر نداریم بلکه یک دلالت وحدانی داریم که از زمان واحد مستمر حکایت می‌کند در نتیجه نمی‌توان با این بیان، عام را در تمام الباقی حجت دانست.

1.1.2- وجه دوم: انحلال در حجیت دلالت

معمول متأخرین از زمان محقق خراسانی به بعد، بر اساس این مبنا مشی ننموده و تخصیص را موجب از بین رفتن اصل ظهور عام نمی‌دانند بلکه تخصیص را عامل سقوط دلالت عام از حجیتش نسبت به فرد تخصیص خورده قلمداد نموده‌اند. بنابراین می‌توان گفت چه مانعی دارد بعد از سقوط حجیت ظهور عام در یک فرد، ظهورش در سائر افراد را حجت بدانیم. به عبارت دیگر هر چند دلیل عام، ظهور در یک حکم واحد مستمر دارد اما این ظهور نسبت به یک قطعه از زمان حجت نیست ولی می‌تواند نسبت به سائر قطعات حجت باشد.

اشکالی مشترکی که بین وجه اول و دوم وجود دارد و در جلسۀ سابق به آن اشاره شد عبارت از آن است که این بیان مبتنی بر پذیرش تبعض در حجیت است و تبعض در حجیت فرع انحلالی بودن مناط حجیت است یعنی آن کاشفیت و طریقیتی که عام و به طور کلی ظهور، نسبت به قطعات زمان دارد، مستقل از یکدیگر باشد.

این اشکال تفکیک بین جایی که زمان، به نحو امر واحد مستمر ملاحظه شود یا به نحو قطعات متعدّد ملاحظه شود را بلاوجه می‌کند چون همانطور که گذشت بیان مذکور مبتنی بر انحلال در مناط حجیت ظهور است و انحلالی بودن یا نبودن امناط حجیت ظهور نیازمند بحثی مستقل است و ارتباط چندانی با نحوۀ اخذ زمان در دلیل ندارد پس چه زمان را به نحو امر واحد مستمر ملاحظه کنیم و چه آن را به نحو قطعات و آنات متعدد ملاحظه کنیم، در نکتۀ اصلی بحث دخالت ندارد و اساساً همانطور که در جلسۀ سابق گفته شد احتمال چهارم با حذف برخی از نکاتی که دخالت چندانی بحث ندارد، به احتمالات سابق بازگشت نموده و مطلب جدیدی ندارد و در احتمالات سابق نیز این اشکال وجود داشت که مجرد ملاحظۀ زمان به عنوان امر واحد مستمر دلیل بر این نیست که حجیت ظهور انحلالی نباشد چون انحلالی بودن یا نبودن حجیت ظهور وابسته به مناط حجیت ظهور است و این ارتباط چندانی با نحوۀ ملاحظۀ زمان در دلیل ندارد. حتی اگر مناط حجیت ظهور را اماریّت آن دانستیم، نحوۀ ملاحظه زمان در دلیل ارتباطی به وحدت و تعدّد اماریت ندارد همچنانکه در عام استغراقی و مجموعی، نحوۀ لحاظ عام _یعنی استغراقی یا مجموعی ملاحظه کردن عام_ ارتباطی با مناط اماریّتش ندارد بلکه مناط اماریت وابسته به آن است که آیا با خروج تعداد بیشتری از افراد، خلاف اصل و خلاف ظاهر بیشتری رخ می‌دهد یا نه؟ اگر گفتیم با خروج تعداد بیشتر، خلاف ظاهر بیشتری رخ نمی‌دهد معلوم می‌شود این‌ها استقلالی نبوده و ارتباطی هستند.

بنابراین با صرف نظر از این که احتمال چهارم به همان احتمالات سابق بازگشت می‌کند همان اشکالی که به کلام مرحوم شیخ وارد بود به این احتمال نیز وارد است با این توضیح که بیان مرحوم شیخ مستلزم انحلال در اصل دلالت بود و بیان محقق خراسانی[4] مربوط به انحلال در حجیت دلالت بود که اگر ما بعد از وحدانی دانستن اصل دلالت، گفتیم حجیتش نسبت به قطعات زمان انحلالی است باید دانست انحلال حجیت، ربطی به نحوۀ اخذ زمان در دلیل نداشته و فرقی نمی‌کند زمان را به عنوان یک امر واحد مستمر در دلیل ملاحظه کنیم یا به نحو قطعات متعدد؛ چون این ملاحظات ربطی به مناط حجیت ظهور ندارد و آنچه باعث حجیت عام در تمام الباقی می‌شود عبارت است از آیا اماریت عام که مناط حجیت عام است نسبت به هر فرد مستقل از فرد دیگر است یا یک اماریّت وحدانی در تمام افراد وجود دارد.

خلاصه این که اصل بحث عبارت از آن است که نکات انحلال اثباتی را بررسی نماییم. اگر حجیت اصاله العموم را به مناط اماریت آن دانستیم در صورتی می‌توان عام را در تمام الباقی حجت دانست که عقلاء این اماریت را انحلالی ببینند و انحلال در نزد عقلاء ربطی به نحوۀ لحاظ متکلم ندارد چون ملاک حجیت عام، در نکتۀ عقلائی حجیت عام است که اگر این نکته را در هر فرد مستقل از فرد دیگر دانستیم می‌توان به عام تمسک کنیم ولی اگر آن را مستقل ندانستیم نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم.

البته در اینجا نکته‌ای وجود دارد که در ادامه به آن بازگشت نموده و در مورد آن بحث می‌کنیم.

1.2- نقل فرمایش آیت الله شبیری زنجانی (مدّ ظلّه العالی) در کلام آقای شهیدی

آقای شهیدی از بعض الاجلاء مطلبی را نقل نموده‌اند که ظاهراً ناظر به فرمایش آیت الله والد است. اگر مقصود از بعض الاجلاء آیت الله والد باشد با مطالبی که ما از ایشان یاد گرفتیم و در فرمایشات انتشار یافتۀ ایشان موجود است فاصله دارد؛ کتاب الحج ایشان را ملاحظه کردیم و به جستجو در کلمات آیت الله والد ادامه خواهیم داد تا ببینیم مطلب نقل شده از ایشان چه مقدار با فرمایشات ایشان همخوانی دارد.

آدرس‌های یافت شده عبارتند از:

نکاح ج8 ص2682 و 2690 به بعد درس جلسۀ 289 که ممکن است تا چند جلسه بعد هم ادامه داشته باشد و همچنین ممکن است شمارۀ صفحه‌ای که در نرم افزار وجود دارد با شمارۀ صفحۀ نسخۀ چاپی متفاوت باشد لذا بیشتر به شمارۀ جلسه تأکید می‌کنیم.

نکاح ج10 ص3475 درس جلسۀ372.

نکاح ج17 ص5506 درس جلسۀ605.

نکاح ج21 ص6627 درس جلسۀ754 و 762.

در جلدهای پایانی چند درس یکجا تقریر شده است.

باید دانست هر کدام از این آدرس‌ها تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند و در آن‌ها از زاویه دیدهای مختلفی به بحث نگاه شده است.

ما ابتدا به کلام آقای شهیدی می‌پردازیم و سپس به تطبیق آن بر فرمایشات آیت الله والد می‌پردازیم.

به عنوان نمونه یکی از این آدرس‌ها که مربوط به جلد17 است را مرور می‌کنیم که به نحوی با کلام آقای شهیدی ارتباط دارد چون برخی از این آدرس‌ها به کلام آقای شهیدی مرتبط نیست هر چند در همانجا نیز مطالب و نکات درخور توجهی مطرح شده است و ممکن است در ادامه به آن بپردازیم اما هم اکنون به صدد بررسی مطلبی هستیم که آقای شهیدی به حسب ظاهر از آیت الله والد نقل نموده است.

آقای شهیدی در ابحاث اصولیه ج6 ص562 فرموده است:

و ما حکی عن بعض الاجلاء دام ظلّه من أن العرف بعد خروج فرد من العام فی زمان، یحتمل أن یکون عدم ذکر المخصص المتصل لإخراجه کان لأجل التغلیب و غمض العین عن هذا الفرد فلا یحرز تمسک العرف بالعموم بالنسبه الیه بعد مضیّ الزمان المتیقن من التخصیص حتی لو کان الزمان قیداً للعموم و ما حکی عن بعض الاجلاء فممّا لا یراد له وجه اذ العقلاء یحتجّون بظهور کلام المولی فی ما لم یقم حجه اقوی علی خلافه من غیر حاجه الی حصول الوثوق النوعی خصوصاً مع مبناه من کون اصاله العموم و الاطلاق من الاصول العملیه العقلائیه لا الاماره العقلائیه و علیه فیکون المرجع بعد مضی الزمان المتیقن من تخصیص فرد هو عموم العام و اطلاق المطلق.

عبارت «خصوصاً مع مبناه ...» مبنای آیت الله والد است و به همین جهت گفتیم این کلام علی القاعده ناظر به فرمایش آیت الله والد است.

نعم لو سقطت الاماره عن الحجیه لاجمالها او لابتلائها بالمعارض ...( که بحث دیگری است و نتیجه‌گیری این بحث نیست).

بحث وثوق نوعی و «لأجل التغلیب و غمض العین عن هذا الفرد» و امثال آن را به هیچ وجه مفهوم در کلمات آیت الله والد ندیدم و در خاطر ندارم که ایشان چنین بحث‌هایی را مطرح کرده باشند.

آن بحثی که تا حدودی می‌تواند به این بحث نزدیک باشد، مربوط به جلد17 کتاب نکاح آیت الله والد است. آیت الله والد در این جلسۀ درسی که مربوط به جلد17 است به نقطۀ اختلاف مرحوم شیخ انصاری با محقق خراسانی _مبنی بر این که چنانچه تخصیص از اول باشد، حتی اگر زمان به نحو امر واحد مستمر ملاحظه شده باشد تمسک به عام جائز است_ اشاره نموده‌اند. ایشان در جلسۀ 605 بحث را شروع کردند و توضیحاتی در مورد فرمایش شیخ ارائه نمودند.

عبارت آیت الله والد از این قرار است:

آنچه كه به حسب ارتكازهاى عرفى به نظر مى‌رسد، اين است كه «اكرم العلماء دائماً» و «اكرم العلماء فى كل يوم» و حتى «اكرم العلماء فى كل ساعة» و امثال آنها، همه حاكى از مراد واحد بوده و تفاوتى بين آنها نيست (بنابراین اثباتاً بین اکرم العلماء دائماً و مستمراً و فی کل یومٍ تفاوتی وجود ندارد و این مطلبی است که در حاشیۀ مرحوم سید[5] در حاشیۀ رسائل نیز به اشارت رفته است مبنی بر این که تفصیل بین اکرم العلماء دائماً و اکرم العلماء فی کل یوم صحیح نیست چون مفاد عرفی این مثال‌ها یکسان است. تکیۀ اصلی بحث ما بیشتر بر ادامۀ عبارت است). همچنان كه عرف بين اينكه خروج يك فرد از تحت عام از قسمت اول زمان باشد يا از وسط آن، فرقى قائل نيست و آنها را يكسان تلقى مى‌كند. بنابراين، على‌رغم آنكه ما با طرح اين گونه مباحث، بين اكرم العلماء دائماً و اكرم العلماء فى كل يوم، تفاوت قائل مى‌شويم، و يا در صورتى كه فرد خارج شده، از اول زمان خارج شده باشد اصالة العموم را نسبت به زمان‌هاى بعد محفوظ مى‌دانيم و چنانچه از وسط خارج شده باشد، اصالة العموم را قابل تمسك نمى‌دانيم، عرف متعارف معمولى، بين آن دو تعبير، و بين اين دو نوع خروج، فرقى قائل نيست. نادرستى فرمايش مرحوم آقاى آخوند را به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان مطرح ساخت؛(گویا عبارت این قسمت اشتباه است و باید قدری کم و زیاد شود یعنی آیت الله والد می‌خواهد بفرماید با این که با طرح این گونه مباحث موافق نیستیم ولی نادرستی کلام مرحوم آخوند را به گونه‌ای دیگر هم می‌توان مطرح ساخت. تکیۀ اصلی بحث ما مربوط به این قطعه از فرمایش آیت الله والد است:) به ايشان عرض مى‌كنيم: خروج زيد از تحت عام، دائر مدار ارتكاب يكى از دو خلاف ظاهر است: 1 - تصرف در ظاهر عموم، و رفع يد از آن در مورد زيد. 2 - تصرف در مبدأ شمول حكم، و تأخير انداختن اين شمول براى زيد. به عبارت روشن‌تر، يا بايد بگوييم: مراد از اكرم العلماء كه ظاهرش عموم و شمول نسبت به زيد هم هست، اين ظاهر نيست، بلكه مراد غير از زيد است كه در اين صورت مبدأ حكم براى همه، همان روز اول زمان مى‌شود. و يا اينكه بگوييم: ظاهر اكرم العلماء و شمولش نسبت به زيد محفوظ است، لكن در ناحيه مبدأ تصرف خلاف ظاهر مى‌كنيم و مى‌گوييم كه مبدأ نسبت به غير زيد از زمان اول است، اما نسبت به زيد مثلاً از فرداى آن است. و مى‌دانيم كه اولويتى در اينجا براى هيچ يك از دو تصرف نسبت به ديگرى وجود ندارد.

خلاصۀ کلام آیت الله والد این است که محقق خراسانی بیان می‌کند اطلاق دلیل اقتضا می‌کند مبدأ حکم در همۀ افراد، از حین تحقق موضوع باشد. مثلاً «اوفوا بالعقود» می‌گوید لزوم همۀ عقدها از حین تحقق عقد است و ما می‌دانیم فلان عقد از ابتدای تحقق موضوع، مشمول لزوم نیست و محقق خراسانی مدعی است نسبت به خصوص همان عقد، دلیل دال بر مبدأ حکم را کنار می‌گذاریم و می‌گوییم مبدأ حکم، از حین تحقق موضوع نیست. آیت الله والد در اشکال به محقق خراسانی می‌فرمایند به چه دلیل در مبدأ حکم تصرف می‌کنید چون می‌توان برای حل تنافی از عموم افرادی دلیل نسبت به عقد مورد نظر رفع ید کرد و این همان نکته‌ای است که ما مکرّراً به آن اشاره کردیم که تصرف در عموم افرادی و احوالی بر یکدیگر ترجیح ندارند. در اینجا به جهت نجات از لغویت می‌دانیم یک حکم مستمر وجود دارد چون اگر حکم مستمر وجود نداشته باشد، لغو است لذا باید بر استمرار حکم تحفظ کنیم و نمی‌توانیم آن را کنار بگذاریم و امر دائر بین این است که عقد مورد نظر را از تحت عموم افرادی دلیل خارج کنیم و بگوئیم مراد متکلم از وجود حکم مستمر در همۀ افراد، ماعدای این فرد بوده است و یا این که وجود حکم مستمر را برای این فرد نیز ثابت بدانیم و تنها مبدأ استمرار را از حین تحقق موضوع تا بعد از انقضای خیار ثابت در ابتدای عقد، به تأخیر بیاندازیم که در این صورت نیز مبدأ استمرار در تمام افراد عقد تغییر نمی‌کند بلکه تنها در همین فرد تخصیص خورده، جابجا می‌شود. آیت الله والد می‌فرمایند این گونه نیست که ظاهر دلیل اقتضا کند بر عموم افرادی تحفظ نموده و در مبدأ استمرار تصرف کنیم. اگر تصرف عموم افرادی اظهر نباشد دست‌کم تصرف در مبدأ استمرار اظهر نیست. بلکه ممکن است تصرف در عموم افرادی را اظهر بدانیم چون دلیل واحد نسبت به مبدأ استمرار افراد، یک دلالت وحدانی دارد یعنی این گونه نیست که دلیل واحد مبدأ استمرار هر فرد را به دلالتی مستقل از مبدأ استمرار فرد دیگر بیان کند و اصل ظهور و مناط حجیت این ظهور نیز در هر فردی مستقل از فرد دیگر نیست لذا تفکیک بین افراد به این که مبدأ برخی از آن‌ها از حین تحقق عقد و مبدأ برخی دیگر بعد از انقضای خیار باشد، خلاف ظاهر است و ممکن است به همین جهت عقدی که همراه با خیار است را از ابتداء مشمول عموم افرادی دلیل ندانیم و در عموم افرادی تصرف کنیم.

البته چنانچه گذشت بحث خیار مجلس، متفاوت است چون ادلۀ خیار مجلس به نحوی است که بیان می‌کند گویا وقتی مجلس عقد برقرار است، شرعاً عقدی منعقد نشده است ولی با صرف نظر از خیار مجلس در سائر خیاراتی که از ابتدای عقد ثابت هستند این سؤال مطرح است که آیا در این خیارات باید قائل به فور شد یا تراخی؟ آیت الله والد می‌فرمایند وجهی ندارد بین این دو تفصیل قائل شویم.

آیت الله والد در ادامه می‌فرمایند:

به عبارت روشن‌تر، يا بايد بگوييم: مراد از اكرم العلماء كه ظاهرش عموم و شمول نسبت به زيد هم هست، اين ظاهر نيست، بلكه مراد غير از زيد است كه در اين صورت مبدأ حكم براى همه، همان روز اول زمان مى‌شود. و يا اينكه بگوييم: ظاهر اكرم العلماء و شمولش نسبت به زيد محفوظ است، لكن در ناحيه مبدأ تصرف خلاف ظاهر مى‌كنيم و مى‌گوييم كه مبدأ نسبت به غير زيد از زمان اول است، اما نسبت به زيد مثلاً از فرداى آن است. و مى‌دانيم كه اولويتى در اينجا براى هيچ يك از دو تصرف نسبت به ديگرى وجود ندارد. پس چگونه به خلاف ظاهر دومى قائل شده، و تمسك به عموم عام را جايز بدانيم‌؟ در حالى كه اگر خلاف ظاهر اولى عرفى‌تر از دومى نباشد، قطعاً دومى از اولى عرفى‌تر نيست. خلاصه اينكه، فرمايش مرحوم آخوند كه مى‌گويند اصالة العموم افرادى را حفظ مى‌كنيم و از نظر ازمان بين افراد فرق مى‌گذاريم، فهم عرفى مساعدت نمى‌كند. [6]

نکته‌ای که در کلام آقای شهیدی مطرح شده و باعث تشویش بحث شده عبارت از این است که آیت الله والد به صدد بیان این نکته است که اگر فردی که قرار است از تحت عموم افرادی دلیل خارج شود، فرد غیر متعارف باشد ظهور عموم افرادی در شمول نسبت به چنین فردی چندان قوی نیست چون اساساً ممکن است دلیل عام از ابتداء ناظر به فرد متعارف بوده باشد و این نظارت هر چند خلاف ظاهر است اما خلاف ظاهرش بسیار کم مؤونه و راحت است لذا در جایی که تخصیص به حمل دلیل عام بر فرد متعارف بیانجامد تصرف در عموم افرادی اظهر از تصرف در مبدأ استمرار است چون حمل دلیل عام بر این که فرد غیر متعارف را ملاحظه نکرده یک تصرف راحت است.

نکتۀ مورد نظر آیت الله والد همین نکته است که در دوران بین تصرف در عموم افرادی و تصرف در مبدأ استمرار وجهی برای ترجیح تصرف در مبدأ استمرار وجود ندارد اما شاید این مطلب توسط شخصی دیگر برای آقای شهیدی نقل شده و مطلب آیت الله والد به درستی منتقل نشده و باعث تشویش در کلام آقای شهیدی شده است.

البته در اینجا دوران بین عموم افرادی و مبدأ استمرار بود ولی در برخی موارد دیگر که ما نیز به آن اشاره می‌کردیم دوران بین عموم افرادی و عموم احوالی است و اصل مطلب همین است که وجهی برای تحفظ بر عموم افرادی وجود ندارد و این بحث‌ها ارتباطی با وثوق نوعی که در کلام آقای شهیدی مطرح شده، ندارد.

خلاصه این که تصرف در عموم احوالی هیچ ترجیحی بر تصرف در عموم افرادی ندارد بلکه در جایی که تصرف در عموم افرادی به حمل عام بر فرد متعارف بیانجامد، چنین تصرفی اظهر و ساده‌تر از تصرف در عموم احوالی می‌باشد.

شایان ذکر است که تمام این مطلب مبتنی بر مبانی خود آیت الله والد نبوده و مبتنی بر آن است که اصاله العموم یک امارۀ عقلائی است اما اگر اصاله العموم را از باب بنای عقلاء و یک اصلی عملی عقلائی دانستیم هر چند شبیه همان بحث‌ها مطرح می‌شود که آیا عقلاء عموم احوالی را کنار می‌گذارند یا عموم افرادی را، ولی طبق این مبنا دیگر بحث خلاف ظاهر بیشتر و خلاف ظاهر کمتر مطرح نیست بلکه تابع رفتار عقلاء است لذا ممکن است عقلاء جریان اصاله العموم را تابع فردیّتی بدانند که ملحوظ متکلم است یعنی ملحوظیت برای متکلم در نظر عقلاء در جریان اصاله العموم دخالت داشته باشد ولی این یک مرحلۀ دیگر از بحث است و در این مرحله می‌توان تفصیل قائل شد بین جایی که قطعات زمان، در افراد حکم ملاحظه شده باشد یا ملاحظه نشده باشد و به عبارت دیگر ممکن است اصاله العموم نسبت به افراد عام اعتبار داشته باشد نه نسبت به حالات عام هر چند ظهور عام و مناط اماریت که ظهور است در هیچ یک از افراد و حالات انحلالی نباشد چون فرض این است که اصاله العموم به ملاک ظهور و اماریت حجت نشده لذا انحلالی بودن یا نبودن ظهور در آن دخالتی ندارد. طبق مبنای مذکور حجیت اصاله العموم به جهت آن است که عقلاء می‌گویند اگر اصاله العموم حجت نباشد سنگ روی سنگ بند نمی‌شود لذا تا وقتی مخصصی نیامده باید به عام عمل کرد و بعد از آمدن مخصص نیز تنها به مقدار مخصص از عام رفع ید می‌شود و اصاله العموم به مناطی غیر از اماریت، در تمام الباقی افراد معتبر است لذا اگر زمان در فردیّت افراد ملاحظه شود و هر فرد به تعداد قطعات زمان متعدد شود نسبت به قطعات زمان نیز می‌توان اصاله العموم را جاری کرد و الا اگر زمان در افراد دخالت نداشته باشد نمی‌توان به اصاله العموم تمسک کرد.

به نظر می‌رسد اگر کسی اصاله العموم را از باب بنای عقلاء حجت بداند روشن است که مصبّ جریانش افراد است لذا اگر قطعات زمان دخیل در فردیّت افراد باشند، می‌توان در قطعات زمان نیز به عموم تمسک کرد ولی اگر در فردیّت افراد دخیل نباشد، نمی‌توان به عموم تمسک کرد لذا تفصیل مرحوم شیخ بین مکثّریت زمان و مکثّر نبودن زمان، بر اساس مبنای آیت الله والد به خوبی قابل تبیین است چون بر اساس این مبنا مصبّ اصاله العموم خود افراد است و معلوم نیست در مورد حالات جاری باشد لذا تنها در صورتی که حالات و قطعات زمان، موجب تکثّر افراد باشند مجرای اصاله العموم واقع خواهند بود.