درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: عناصر دخیل در تعیین حکم تکلیفی مورد چهارم

در بیان حکم تکلیفی مورد چهارم که لزوم تأخیر صلات از اول وقت لتعلم احکام سهو و شک باشد گفته شد که : عنصر و مطلب سومی که در تعیین حکم تکلیفیِ این مورد تأثیر دارد ـ که البته با ملاحظۀ قصد تعلیقی که در جلسۀ قبل بیان شده است میشود عنصر چهارم ـ و سعه و ضیق دائرۀ حکم را تعیین میکند اینست که : آیا در موارد احتمال ابتلاء به وقایع ، تعلم احکام آن وقایعِ محتمل الابتلاء لازم است ولو که مظنه و غلبه الاتفاق وجود نداشته باشد یا اینکه تعلم احکام این وقایع که ابتلاء به آنها مجرد احتمال است تمسکاً به استصحاب عدم ابتلاء به این واقعه ای که محل شک است ، لزومی ندارد ؟

دخل و تاثیر این عنصر و مطلب در تعیین سعه و ضیق دائرۀ حکم هم به این نحو است که : باتوجه به اینکه در عنصر و مطلب دوم بیان شد که حرمت قطع فریضه محل خلاف است که آیا قطع فریضه بنحو مطلق حرام است یا نه؟ چنانچه در آن مطلب دوم ثابت شد که حرمت قطع فریضه بنحو مطلق است و شامل موارد قطع قهریِ فریضه از جهت ترک تعلم هم میشود ، در اینصورت در مواردی که احتمال ابتلاء به شک و سهو داده میشود در واقع احتمال قطع فریضه داده میشود و حرمت قطع فریضه احتمالش هم تنجز دارد و بخاطر تنجز احتمال حرمت قطع فریضه ، لزوم تعلم حکم ثابت میشود. و در واقع به مقداری که احتمال حرمت قطع فریضه تنجز دارد به همان مقدار هم وجوب التعلم ثابت میشود.

لا اشکال و لاخلاف در اینکه تعلم احکام وقایعی که غلبۀ اتفاق دارند لازم است فلذا شخص در این موارد از جهت تکلیفی نمیتواند نمازی را شروع بکند که بواسطۀ ندانستن احکام شک و سهو معرض قطع شدن است. بنابراین در موارد غلبۀ اتفاق احتمال تنجز دارد و بخاطر تنجز این احتمال ، قاعدۀ دفع ضرر محتمل با همان تقریبی که در کلام مرحوم خویی وارد شده است ، جاری میشود. این صورت غلبة الاتفاق واقعه است که بین اعلام اختلافی نیست و همه قائل به لزوم تعلم احکام درآن هستند.

لکن بحث در اینست که آیا در فرض و صورت مجرد احتمال ابتلاء به واقعه هم تعلم الاحکام لازم و واجب است یا نه؟

اگر در فرض مجرد احتمال ابتلاء هم تعلم احکام لازم باشد ، ارتکاب حرمت قطع فریضه که مستند به ترک التعلم باشد تنجز دارد و درنتیجه مکلف نمیتواند وارد نماز بشود.

ولی اگر تعلم احکام در اینصورت ـ که مجرد الاحتمال است و غلبة الاتفاق در کار نیست ـ لازم نباشد دیگر احتمال ارتکاب حرمت قطع فریضه تنجز ندارد و تنجز که نداشت قاعدۀ دفع ضرر محتمل جاری نمیشود.

در این بحث از کلام مرحوم داماد استفاده میشود که در این موارد استصحاب عدم ابتلاء به کمک مکلف می آید و با آن مشکل حلّ میشود وقتی وجوب التعلم برداشته شد دیگر حرمت قطع فریضۀ مستند به ترک التعلم معاقب نیست چرا که مکلف با استناد به اصل شرعی برای خودش عذر و حجت درست کرده است و مخالفت واقعی که بخاطر عذر مکلف اتفاق بیفتد دیگر موجب عقاب نمیشود.

ایشان فرموده اند : مکلفی که تنها احتمال ابتلاء به سهو و شک را میدهد ، استصحاب عدم ابتلاء به سهو و شک را جاری میکند و با جریان این استصحاب اگر شخص عملاً هم در نمازش مبتلای به سهو و شک بشود و صورتی را هم که بنای بر آن میگذارد مخالف با واقع هم در بیاید بازهم مرتکب محذوری نشده است بلکه این مصلی در این عمل معذور است. چرا که او با تمسک به استصحاب عدم ابتلاء برای خودش عذر بدست آورده است و وقتی که معذور بود دیگر ترک تعلمش مشکلی ندارد و وقتی که ترک تعلمش مشکلی نداشت دیگر نسبت به ارتکاب حرامش هم معاقب نیست. این وجهی است که برای نفی وجوب تعلم بیان شده است.

حال به چه نحوی استصحاب عدم ابتلاء جلوی وجوب تعلم را میگیرد؟ تقریبی که میتوان برای این تمسک به استصحاب ذکر کرد ، عبارتست از اینکه : هرچند از ادلۀ وجوب تعلم مانند دلیل « هلّا تعلمت » و نظائرش اینچنین استفاده میشود که تعلم احکام لازم است و مخالفت با واقع از جهت جهلِ ناشیِ از ترک تعلم عذر بحساب نمی آید ولی چون وجوب تعلم احکام حکم نفسی نیست بلکه حکم طریقی است ، یعنی به غرض تنجیز واقع جعل شده است نه اینکه تعلم الاحکام فی حدنفسه برای عامه المکلفین موضوعیت داشته باشد کما اینکه در خود این ادلۀ « هلّا تعلمت » وارد شده است که در روز قیامت اگر افراد بگویند که ما عمل نکردیم چون نمیدانستیم ، به آنها گفته میشود که : چرا یاد نگرفتید که عمل کنید؟ تعبیر در روایت معتبرۀ « هلا تعلمت » اینست که « افلا تعلمت حتی تعمل » ، از اینجا مشخص میشود که مؤاخذه بر واقع است و نه بر ترک تعلم. پس ولو که تعلم واجب است ولی وجوبش ، وجوب طریقی و به غرض تنجیز واقع است و وقتی که معلوم شد وجوب تعلم حکم طریقی بود این قاعدۀ ثابت در مورد احکام طریقیّه در مورد آن هم می آید که « حکم طریقی در جایی جاری و ثابت میشود که احتمال وجود واقع در آن مورد وجود داشته باشد و إلا در موردی که شخص قطع و علم به وجود واقع دارد دیگر حکم طریقی قابل جعل نیست و معنا ندارد ، همچنین در موردی که شخص قطع و علم به عدم واقع دارد هم حکم طریقی معنا ندارد ». بر این اساس ولو ادلۀ « هلا تعلمت » به حسب ظاهرشان مقتضی این هستند که تعلم همۀ احکام لازم است چه آن احکامی که علم به ابتلاء آنها را دارد و چه آن احکامی که حتی علم به عدم ابتلاء به آنها را دارد ولی نسبت به مواردی که علم به عدم ابتلاء به آنها دارد ـ یا حتی بتعبیر مرحوم سید آنجائیکه اطمینان به عدم ابتلاء به آنها دارد ـ در این موارد دیگر تعلم لازم و واجب نیست.

بعبارت دیگر: وجوب تعلم احکام به عنوان حکم طریقی مقید است به جائیکه شخص قطع به عدم ابتلاء به آن واقعه نداشته باشد لذا بر مکلف عادّی لازم نیست که احکام وقایعی که یقین به عدم ابتلاء به آنها دارد را تعلم بکند.

در ادامه استدلال گفته میشود که : همانطور که اگر شخص قطع وجدانی و یا اطمینان نسبت به این امر داشته باشد که به واقعه مبتلا نمیشود دیگر وجوب التعلم بر شخص ثابت نیست در مواردی که شخص احتمال ابتلاء را میدهد هم با استصحاب عدم ابتلاء ، عدم ابتلاء شخص به این واقعه احراز میشود. بعبارت دیگر : به همان نحوی که در ظرف احراز وجدانی عدم ابتلاء تعلم لازم نیست در ظرف احراز تعبدی عدم ابتلاء هم تعلم لازم و واجب نیست.

اینچنین اشکال نشود که : استصحاب همانطور که در موارد مجرد احتمال مقتضی جریان دارد در موارد غلبة الاتفاق هم مقتضی جریان دارد فلذا نباید بین اینها تفصیل بدهید بلکه در موارد غلبة الاتفاق هم میبایست قائل به عدم لزوم و وجوب تعلم بشوید. چرا که غلبة الاتفاق که یقین به اتفاق را نمی آورد بلکه احتمال عدم الابتلاء همچنان وجود دارد و میتوان نسبت به آنجا هم استصحاب جاری کرد و وجهی برای تفصیل وجود ندارد.

در جواب این اشکال گفته میشود که : چون لازمۀ تمسک به استصحاب در موارد غلبة الاتفاق و معرضیت الاتفاق اینست که وجوب التعلم منحصر در مواردی باشد که ما یقین به ابتلاء داریم و حصر ادلۀ «هلا تعلمت » با آن غلظت و شدّتش به این موارد قابل التزام نیست.بر این اساس ولو بمقتضای صناعت حتی در موارد غلبه الاتفاق هم استصحاب عدم الابتلاء جای جریان دارد و با جریان آن عدم ابتلاء تعبداً احراز میشود و با احراز تعبدیِ عدم ابتلاء حکم طریقی که وجوب تعلم باشد موضوعاً منتفی میشود ولی بخاطر اینکه نمیتوان ادلۀ « هلاتعلمت » را منحصر در مورد یقین به ابتلاء کرد دیگر استصحاب در موارد غلبة الاتفاق جاری نمیشود.

پس در موارد مجرد احتمال ابتلاء مکلف با استصحاب عدم ابتلاء ، عدم ابتلائش را تعبداً احراز میکند و وقتی که عدم ابتلائش را احراز کرد دیگر وجوب تعلم بخاطر طریقی بودنش کلّاً منتفی میشود. این تقریب تمسک به استصحاب در اینجا بود.

آیا این بیان برای جریان استصحاب تمام است یا نه؟

اشکالی که نسبت به جریان استصحاب در اینجا میشود ، اینست که : از آنجا که استصحاب در خصوص این مورد وارد نشده است بلکه اگر استصحاب بخواهد شامل این مورد بشود بعنوان دلیل عام شامل آن میشود لذا اگر در اینجا دلیل خاصّی بر وجوب تعلم داشته باشیم با آن دلیل خاص دیگر نوبت به دلیل استصحاب نمیرسد.

تعبیر صحیح برای عدم جریان استصحاب و اینکه ادلۀ وجوب تعلم استصحاب را الغاء میکند ، اینست که : از آنجا که شمول استصحاب نسبت به محل بحث با دلالت اطلاقی است و اینگونه نیست که استصحاب در مورد همین بحث وارد شده باشد چنانچه دلیل تعلم دلالت بر وجوب تعلم حتی در فرض احتمال بکند دیگر نوبت به استصحاب نمیرسد بلکه محل الغاء استصحاب است.

اما اینکه در کلام مرحوم خویی برای جواب از استصحاب اینچنین تعبیر شده است که : استصحاب در اینجا جاری نمیشود چرا که ادلۀ « هلّا تعلمت » حاکم بر استصحاب است. این تعبیر محل مناقشه است.

همينطور نمیتوان نسبت به این استصحاب اینگونه مناقشه کرد که این استصحاب اساساً جاری نمیشود چرا که در اینجا مستصحب یعنی : عدم الابتلاء ، نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است تا اینکه شما استصحاب را جاری بکنید و با اصل شرعی برای مکلف عذر درست بکنید. این مناقشه به استصحاب عدم ابتلاء وارد نمیشود چرا که با آن توضیحی که در مورد استصحاب داده شد معلوم شد وقتی « وجوب التعلم » حکم طریقی بود به این معناست که اگر واقع وجود نداشته باشد دیگر حکم طریقی هم معنا ندارد ، باتوجه به این مطلب این تقیید حکم طریقی به جائیکه واقع محتمل باشد باعث میشود که عنوان « عدم ابتلاء » موضوع اثر شرعی حساب بشود. بر این اساس نمیتوان به این استصحاب اینگونه مناقشه کرد که استصحاب در جایی جاری میشود که مستصحب یا حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی باشد چرا که این « ابتلاء و عدم ابتلاء » مرتبط با « وجوب تعلم » است که از ادلۀ « هلّا تعلمت » استفاده میشود.

پس اشکال صحیح به استصحاب در این بحث اینست که : بله اگر استصحاب عدم ابتلاء را با قطع نظر از ادلۀ وجوب تعلم در نظر بگیریم به این نحو که فی حدنفسه ابتلاء را در نظر بگیریم و بگوییم که عدم ابتلاء حالت سابقۀ یقینی دارد و ما شک میکنیم که آیا در آینده واقعه مورد ابتلاء مکلف میشود یا نه ؟ در اینجا استصحاب استقبالی موضوع پیدا میکند. ولی اگر به ادلۀ « هلا تعلمت » نگاه بکنیم از خود این ادله اینچنین استفاده میشود که ما نمیتوانیم به استصحاب اعتماد بکنیم بعبارت دیگر : از خود دلیل « هلا تعلمت » الغاء دلیل استصحاب استفاده میشود. چرا که اگر مواردی را که شخص احتمال ابتلاء میدهد بوسیلۀ استصحاب خارج بشوند در اینصورت دلیل « هلا تعلمت » اختصاص به موارد قطع به ابتلاء پیدا میکند و این اختصاص قابل التزام نیست. بنابراین ادلۀ « هلا تعلمت » موارد احتمال را شامل میشود و وقتی که همۀ موارد را شامل شد شما اگر بخواهید تفکیک بکنید و بگویید که قدر متیقن از موارد مشمول دلیل « هلا تعلمت » موارد غلبة الاتفاق است لذا به همین مقدار أخذ میکنیم و موارد مجرد احتمال را از تحت دلیل خارج میکنیم ، مناقشۀ در این فرمایش این میشود که : أخذ به قدر متیقن در جائیست که اطلاق در بین نباشد ولی وقتی که ادلۀ « هلا تعلمت » بنحو مطلق مقتضی وجوب تعلم بود ـ چه نسبت به وقایعی که شخص یقین به ابتلاء دارد و چه نسبت به وقایعی که شخص احتمال ابتلاء را میدهد و در این موارد احتمال هم چه احتمال ابتلاء بنحو غلبة الاتفاق باشد و چه بنحو مجرد احتمال باشد ـ دیگر نوبت به أخذ به قدر متیقن نمیرسد. پس این اطلاق دلیل « هلاتعلمت » نسبت به موارد مجرد احتمال دیگر جایی برای جریان دلیل استصحاب نمیگذارد. بعبارت دیگر: استصحاب در جایی جاری میشود که دلیلی در مقابلش وجود نداشته باشد که حکم تعلم را بیان بکند ولو که استصحاب هم میخواهد حکم طریقی را نفی بکند ولی در همین موردی که میخواهد حکم طریقی را نفی بکند ، دلیل « هلاتعلمت » دلالت بر ثبوت این حکم طریقی میکند. بله اگر در لسان دلیل « هلا تعلمت » ابهام و اجمال بود در اینصورت نوبت به أخذ به قدر متیقن میرسید ولی از آنجا که اطلاق عنوانی وجود دارد دیگر صحبت از قدر متیقن نیست. بر این اساس اینکه نوع اعلام در این مورد چهارم از جهت حکم تکلیفی به عبارت مرحوم سید در عروه حاشیه زده اند که : این تأخیر نماز به بعد از تعلم مختص به فرض غلبة الاتفاق نیست بلکه در فرض مجرد احتمال ابتلاء به شک و سهو هم واجب است که نماز را تأخیر بیندازد ؛ وجه فرمایش این اعلام همین است که : ولو که با قطع نظر از لسان دلیل « هلا تعلمت » استصحاب فی حدنفسه موضوع دارد ولی ملاحظۀ تعبیراتی که در « هلا تعلمت » وجود دارد مقتضی اینست که از این دلیل « هلا تعلمت » الغاء استصحاب استفاده بشود. بر این اساس از نظر حکم تکلیفی این راه فرار برای موارد احتمال ابتلاء وجود ندارد.

اشکال : آن نکته ایی که باعث شد ما موارد غلبه الاتفاق را از تحت ادلۀ « هلا تعلمت » خارج بکنیم این بود که در فرض اختصاص دلیل « هلا تعلمت » به موارد قطع و یقین به ابتلاء ، دلیل مستهجن و لغو میشد فلذا ما قبول کردیم که موارد غلبه الاتفاق داخل در « هلا تعلمت » هستند و این استهجان و لغویت به همین مقدار از بین میرود و دیگر نیازی نیست که ما موارد مجرد احتمال را هم داخل در دلیل « هلا تعلمت » بدانیم.

جواب : اینگونه نیست که دلیل اصلی برای شمول دلیل « هلا تعلمت » نسبت به موارد غلبۀ اتفاق این باشد که در صورت عدم شمول دلیل نسبت به این موارد استهجان لازم می آید بلکه دلیل اصلی اینست که این روایات و ادلۀ وجوب تعلم مثل « هلا تعلمت » اطلاق دارد و با اطلاقش هم شامل موارد غلبۀ اتفاق میشود و هم شامل موارد مجرد احتمال ابتلاء میشود این دلیل اصلی برای شمول دلیل هلاتعلمت نسبت به این موارد بود و بعد بعنوان مؤید و تاکید مطلب این نکته ذکر میشود که اگر دلیل « هلا تعلمت » این مورد غلبه الاتفاق را هم شامل نشود واختصاص به موارد علم به ابتلاء داشته باشد با لسان ادله هلاتعلمت سازگاری ندارد .

تا به اینجا حکم تکلیفی مورد چهارم هم بیان شد.

اما جهت و مقام دوم که بیان حکم وضعی باشد ، به این معنا که : آیا نمازی که شخص در ابتدای وقت و بدون تعلم احکام شک و سهو با احتمال ابتلاء به شک و سهو میخواند صحیح است یا نه؟

مرحوم سید در متن عروه نسبت به این مورد تفصیل داده اند و فرموده اند : در جائیکه شخص با تزلزل در نیت وارد نماز بشود ، نمازش باطل است ولو که عملاً سهو و شکی اتفاق نیفتاده باشد ولی آنجائیکه شخص بدون تزلزل وارد نماز بشود اگر در بین نماز برای او شکی پیدا نشد در اینصورت نمازش صحیح است و اگر هم که در بین نماز برای او شک پیدا شد یکطرف شکش را انتخاب میکند و بعد از نماز حکم شکش را تعلم میکند چنانچه آن طرفی را که انتخاب کرده است موافق با واقع بوده که بازهم نماز او صحیح است ولی اگر که طرفی را که انتخاب کرده مخالف با واقع بوده باشد میبایست اعاده کند. این نظر مرحوم سید بود.

نوع اعلام در اینجا نسبت به این فرمایش مرحوم سید تعلیقه زده اند و فرموده اند که : حتی در صورتی که شخص با تزلزل وارد نماز میشود بايد حکم به صحت نماز بشود منتهی صحت علی تقدیر مطابقت عمل با واقع.

در مقام بررسی حکم وضعی این مورد گفته میشود که : بحسب آنچه که از نوع کلمات اعلام در تعلیقۀ بر عروه و در شروح عروه استفاده میشود تنها مطلبی که در تعیین حکم وضعی این مورد چهارم دخالت دارد اینست که : آیا در صحت عبادات جزم در نیت معتبر است ؟ یا اینکه آنچه که در صحت عمل و عبادت معتبر است اینست که : مأتی به مطابق با ماموربه باشد ـ ولو که این مطابقت بعد از عمل کشف بشود ـ و در حال عمل هم از شخص قصد قربت متمشی بشود؟

بعنوان مثال مرحوم حکیم در مستمسک ذیل عبارت مرحوم سید که فرموده است : در صورتی که مصلی متزلزلاً وارد نماز بشود ، نمازش باطل است ، فرموده است : قد عرفت الاشکال فیه و أنّه لایعتبر فی صحه العباده الجزم بالنیه. و نوع اعلام هم به همین طریق مشی کرده اند و فرموده اند که : در اینجا قصد قربت از شخص مصلی متمشی میشود و اینگونه نیست که قصد قربت تنها اختصاص به موارد یقین داشته باشد و اگر شخص بعد از نماز هم متوجه مطابقت نمازش با ماموربه واقعی شد دیگر شرایط صحت نمازش کامل است.

و از کلام خود مرحوم سید هم اینچنین استفاده میشود که در جائیکه شخص متزلزلاً وارد نماز میشود قصد قربت از او متمشی نمیشود و به این خاطر است که حکم بطلان نماز در اینصورت کرده اند. در واقع ایشان میفرمایند که : جزم در نیت در صحت عبادت معتبر است چرا که بدون جزم در نیت قصد قربت از شخص متمشی نمیشود. مرحوم سید این مطلب را در مسئلۀ هجدهم بحث خلل بیان کرده اند ، ایشان در آنجا فرموده اند که : تعلم احکام شک و سهو قبل از ورود به نماز لازم است چرا که اگر شخص متزلزلاً وارد نماز بشود لایمکنه قصدالقربه.

پس آنچه که از کلمات اعلام بدست می آید اینست که آنچه که در تعیین حکم وضعی در این مورد مدخلیت دارد اینست که : آیا جزم در نیت در صحت عبادت مدخلیت دارد یا نه؟ ولی در اینجا یک امر دیگری هم وجود دارد که ممکن است که آن را هم در تعیین حکم وضعی مورد چهارم دخیل بدانیم. و آن عبارتست از اینکه : در بحث تجری این مطلب محل خلاف است که آیا تجری قبیح است یا نه ؟ و اگر قبیح است آیا عنوان تجری که قبیح است بر قصد و نیت منطبق است کما اینکه مرحوم آخوند قائل به آن است و یا اینکه قبحی که در تجری وجود دارد بر آن فعل متجری به منطبق است ، یعنی کسی که مایع شیرین را با قطع به خمر بودن آن میخورد خود این خوردن خارجی او قبیح است؟ میتوان گفت که این مطلب هم فی الجمله در تعیین حکم وضعی این مورد تاثیر دارد.