درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: اشکال سوم به روایت اسماعیل بن رباح

1- اشکال سوم به روایت اسماعیل بن رباح: آقای خویی و حکیم

ولو این روایت دال بر کفایت اکتفا به ظن کند اما در جمع بین این روایت و روایات سابقه (روایاتی که بیان بیان می کرد شخص جایز نیست به غیر علم داخل در نماز شود)، باید روایت اسماعیل بن رباح مقید شود.

آقای حکیم فرموده اند روایت اسماعیل بن رباح را مقید کنیم به اینکه بگوییم این روایت مربوط به ظن خاص است.

ان قلت:

(این ان قلت و جوابش در کلام آقای حکیم آمده است)

اگر روایات سابقه را که دلالت می کرد بر عدم جواز دخول در صلاة به غیر علم، با روایت اسماعیل بن رباح در نظر بگیریم، جمع بین اینها به تقیید روایت اسماعیل بن رباح نیست بلکه جمع به عکس آن است. یعنی روایت اسماعیل بن رباح مقید آن روایات می شود.

روایات سابقه می گفت به غیر علم اکتفا نشود. روایت اسماعیل بن رباح می گوید ظن به دخول وقت حجت است و می توان به آن اعتنا کرد. لذا این روایت حاکم بر آن روایات می شود.

آقای حکیم تقریب حکومت را بیان نکرده اند اما در تقریب آن می توان گفت:

طبق مبنای مرحوم نائینی معنای حجیت اماره این است که اماره تعبدا علم است. در مقابل مسلک مرحوم آخوند که معنای حجیت اماره را «جعل المنجزیة و المعذریة» می داند و همین طور در مقابل مبنای مرحوم شیخ که معنای حجیت اماره را «جعل حکم مماثل» بیان می کنند. یعنی معنای حجت بودن خبر ثقه این است که شارع طبق مودای اماره حکم جعل کرده است البته حکم ظاهری طریقی.

بر اساس مبنای مرحوم نائینی اماره کاشفیت ناقصه از واقع دارد و شارع بوسیله جعل حجیت، تتمیم کشف می کند اعتبارا. البته لازم نیست این تتمیم کشف حتما تاسیسی باشد بلکه ممکن است شارع همان اماره ای را که عُقلا با آن معامله ی علم می کنند امضا کند و آن را علم قرار دهد اعتبارا.

با توجه به این مبنای مرحوم نائینی می گوییم:

روایت اسماعیل بن رباح جعل حجیت می کند برای ظن یعنی ظن را در این مورد خاص، علم قرار می دهد.

روایات سابقه می گفت دخول در صلاة به غير علم جايز نيست .

نتیجه اینکه روایت اسماعیل بن رباح حاکم بر روایات سابقه می شود زیرا جعل علمیت کرده است برای ظن و از موضوع عدم جواز اکتفا بغیر العلم خارج می شود.

قلت:

این تقریب از حکومت هر چند تمام است اما در صورتی نسبت بین این دو حکومت می شود که در روایات سابقه صحیحه علی بن جعفر را در نظر نگیریم. زیرا در غیر صحیحه علی بن جعفر عنوان کلی علم و عدم علم ذکر شده است و روایت ابن رباح می تواند حاکم بر آن باشد اما موضوع صحیحه علی بن جعفر، ظن است یعنی از حیث مورد با روایت ابن رباح یکی هستند.

عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ع‌ فِي الرَّجُلِ يَسْمَعُ الْأَذَانَ فَيُصَلِّي الْفَجْرَ وَ لَا يَدْرِي أَ طَلَعَ أَمْ لَا غَيْرَ أَنَّهُ يَظُنُّ لِمَكَانِ الْأَذَانِ أَنَّهُ طَلَعَ قَالَ لَا يُجْزِيهِ حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ.

در اینجا راوی گفته است شخص ظن پیدا کرده است اما حضرت علیه السلام در همین مورد فرموده اند شخص باید تحصیل علم کند و این معنایش این است که ظن به دخول وقت حجت نیست و به عبارت دیگر علم نیست.

لذا با ملاحظه این روایت حکومت منتفی می شود.

آقای خویی فرموده اند روایت اسماعیل بن رباح را یا باید مقید کنیم به ظن خاص یا مقید کنیم به فرض عجز از علم.

البته ایشان و آقای حکیم توجیهی برای این تقییدات بیان نکرده اند.

براساس ظاهر اولیه این تقییدات صحیح نیست. زیرا حمل بر تقیید در صورتی درست است که روایت اسماعیل بن رباح عام باشد طایفه مقابل خاص باشد. اما بین روایت اسماعیل بن رباح و ادله سابقه رابطه به عکس است. روایات سابقه می گفت علم کافی نیست اما روایت اسماعیل می گوید ظن کافی است. طایفه اول شامل شک، وهم و ظن می شود در حالی که روایت اسماعیل بن رباح فقط در مورد ظن است. لذا این سوال پیش می آید که چرا آقای خویی و حکیم به عکس عمل کرده اند؟

پاسخ:

روایات سابقه که دلالت برعدم کفایت ظن می کرد چند روایت بود که در بین آنها روایت علی بن مهزیار و علی بن جعفر سندشان صحیح بود و دو روایت دیگر معتبر نبود. اگر فقط روایت علی بن مهزیار در مقام وجود داشت، باید روایت اسماعیل بن رباح را مقدم کنیم زیرا موضوع روایت علی بن مهزیار عام است و شامل شک و وهم و ظن می شود و روایت اسماعیل بن رباح خاص زیرا موضوع آن فقط ظن است. در این صورت برای تقدیم روایت اسماعیل حتی نیاز به مبنای مرحوم نائینی که توضیح آن گذشت نیز نداریم و براساس همه مبانی (مرحوم شیخ، آخوند و نائینی) روایت اسماعیل بن رباح مقدم می شود.

اما در مقام روایت علی بن جعفر نیز وجود دارد. رابطه بین این روایت و روایت اسماعیل بن رباح در نگاه اولیه تباین است. زیرا یکی می گوید ظن به دخول وقت کافی نیست و دیگری می گوید ظن به دخول وقت کافی است.

اگر بین اینها نتوانیم جمع کنیم این دو تساقط می کنند و روایت علی بن مهزیار به عنوان عام فوقانی مرجع می شود و نتیجه ی آن عدم اکتفا به ظن مطلق است.

اما ممکن است به دو بیان بتوان بین این دو روایت جمع کرد. البته نتیجه این دو جمع نیز همان عدم کفایت ظن مطلق است.

وجه اول:

روایت علی بن جعفر شامل جایی که شخص نمی تواند تحصیل علم کند نمی شود. زیرا معنا ندارد جایی که شخص متعذر از تحصیل علم باشد امر به تحصیل علم شود.

اما در طرف مقابل روایت اسماعیل بن رباح مطلق است و اعم از فرض امکان تحصیل علم و عدم آن است.

با این توضیح مشخص می شود که روایت علی بن جعفر مقید روایت اسماعیل می شود و نتیجه جمع بین دو روایت این است که در فرض تعذر از تحصیل علم می توان به مطلق ظن اکتفا کرد.

اشکال :

روایت علی بن جعفر مطلق است و شامل صورت عذر نیز می شود. زیرا علم به وقت با علم به قبله با هم فرق دارد. در علم به قبله می توان فرض کرد موردی را که شخص در تمام وقت عاجز از تحصیل جهت قبله باشد لذا در مورد قبله اگر امر به تحصیل علم به قبله شود، شامل فرض عجز نمی شود. زیرا لازمه اش این است که در جایی که شخص معذور از تحصیل قبله است نماز از وی ساقط شود و چنین چیزی قابل التزام نیست.

اما درمورد وقت، عجز از تحصیل علم تا آخر وقت مفروض نیست. زیرا هر چند در ابتدای اذان شخص علم به وقت نداشته باشد اما با گذشت مقداری از زمان عادتا علم به دخول وقت ایجاد می شود. نتیجه اینکه عجز از علم به دخول وقت تا آخر زمان نماز اصلا متصور نیست.

حال که این حالت تخصصا از مفاد روایات خارج شد می گوییم روایت علی بن جعفر مطلق است و اعم از جایی است که شخص در ابتدای وقت عاجز از تحصیل علم باشد یا نباشد.

نتیجه اینکه نسبت بین روایت علی بن جعفر و اسماعیل بن رباح، تباین می شود و با هم تعارض می کنند. زیرا هم روایت علی بن جعفر اعم از عجز و عدم العجز می شود هم روایت اسماعیل بن رباح. روایت علی بن جعفر می گوید تحصیل علم لازم است اعم از اینکه در ابتدای وقت تمکن از تحصیل علم باشد یا نباشد و روایت اسماعیل بن رباح می گوید ظن کافی است اعم از اینکه تمکن از تحصیل علم باشد یا نباشد.

وجه دوم:

ولو این دو روایت با هم تعارض دارند اما با وجود طایفه ی دیگری از روایات می توان بین این دو روایت از باب انقلاب نسبت جمع کرد.توضیح آنکه:

روایت علی بن جعفر که دلالت می کند بر عدم کفایت ظن مطلقا تخصیص خورده است به ادله ی ظن خاص مثل اذان عارف یا شهادت عدلین.

بعد از تقیید، آنچه که از مفاد روایت علی بن جعفر باقی می ماند عدم کفایت غیر از این ظنون خاصه است.

رابطه این مفادی که از روایت علی بن جعفر باقی می ماند با روایت اسماعیل بن رباح عموم و خصوص مطلق می شود.

روایت علی بن جعفر می گوید غیر از ظن خاص حجت نیست. روایت اسماعیل بن رباح می گوید مطلق ظن حجت است.

نتیجه این می شود که فقظ ظنون خاصه حجت است.

البته این جمع دوم در صورتی است که جمع قبلی را نپذیریم و الا با پذیرش آن جمع نوبت به این جمع نمی رسد.

2- بررسی دلیل دوم صاحب حدائق:

ایشان فرموده بودند روایات مستفیضه ای داریم که در آنها آمده است می توان به اذان موذن اکتفا کرد ولو موذن سنی باشد. نهایت چیزی که از اذان موذن حاصل می شود ظن است و با توجه به اینکه ظن حاصل از اذان موذن خصوصیت ندارد لذا از این روایات استفاده می شود که ظن به دخول وقت برای شروع نماز کافی است.

2.1- اشکال اول:

آقای خویی:

روایات مذکور دلالت می کند بر اینکه اعتماد به قول ثقه در باب دخول وقت جایز است. در واقع این روایات دلالت بر حجیت قول ثقه می کنند. منتها در این روایات که بحث اذان است خصوصیت این روایات این است که موذن با فعلش دارد خبر می دهد که وقت داخل شده است. در واقع این روایات می گوید به اخبار فعلی موذن می توان اکتفا کرد زیرا از مصادیق اخبار ثقه است.

پس این روایات می گوید وقتی شخص ثقه ای خبر داد که اذان شده است به قول او اعتماد کن ولو این خبر دادن با فعل باشد.

در روایت ذریح محاربی هم آمده است:

«فإنهم أشد شيء مواظبة على الوقت...»

یعنی با توجه به اینکه اینان نسبت به وقت اذان مواظبت می کنند از این جهت مورد وثوق هستند لذا به خبری که از طریق فعل خود می دهند می توان اعتماد کرد. نتیجه اینکه این روایات اصلا دلالت بر حجیت مطلق ظن نمی کنند.

2.2- اشکال دوم

مرحوم خویی و حکیم:

ولو اینکه این روایات دلالت بر حجیت ظن حاصل از اذان کند اما نمی توانیم از مورد آن تعدی کنیم به مطلق الظن. زیرا آنچه که در این روایات حجت قرار داده شده است اذان موذن است. هر چند اذان موذن مفید ظن است اما در این روایات بیان نشده است که حجیت اذان موذن بخاطر ظنی است که از آن حاصل می شود. لذا وجهی ندارد که احراز کنیم تمام الموضوع حصول الظن است. ممکن است خصوصیات خارجیه یا به تعبیر دیگر خصوصیت موضوعیه و ذاتیه اذانِ موذن دخالت داشته باشد در حجت قرار دادن این اذان. احتمال دخل این خصوصیات هم که باشد مانع می شود که از این مورد به مطلق ظن تعدی کنیم.

این اشکال مثل همان اشکالی است که مرحوم آخوند به قائلین به حجيت شهرت فتواییه کرده است. قائلین به حجيت شهرت فتواییه گفته اند ظنی که از شهرت فتواییه حاصل می شود به مراتب بیشتر از ظنی است که از خبر ثقه حاصل می شود لذا ادله حجیت خبرثقه بالفحوی دلالت بر حجیت شهرت فتواییه می کند.

مرحوم آخوند اشکال کرده اند که ولو افاده ظن در شهرت فتواییه اکثر باشد اما دلیلی نداریم که حجیت خبر ثقه بخاطر افاده ظنی است که از آن حاصل می شود يعنی معلوم نیست تمام المناط حجیت خبر ثقه، إفاده ظن باشد . [1]