درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: نفی تعلیل موجود در روایات بواسطه روایت حسین ابن ابی العلا

1- نفی تعلیلِ موجود در روایات بواسطه روایت حسین بن ابی العلا

با توجه به روایت حسین بن ابی العلا می گوییم وجه مذکور در روایات بکیر بن اعین و محمد بن مسلم، علت حکم نیست و حکمت است.

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ‌ مِنْ‌ مَكَانِهِ‌ وَ قَالَ فِي الْوُضُوءِ تُدِيرُهُ فَإِنْ نَسِيتَ حَتَّى تَقُومَ فِي الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُكَ أَنْ تُعِيدَ الصَّلَاةَ.

در اینجا شخص اصلا ملتفت نبوده است که باید انگشترش را تکان دهد اما علی ای حال احتمال می دهد که آب به زیرش رسیده باشد و حضرت علیه السلام در این مورد حکم به صحت کرده اند. این نشان می دهد که در جریان قاعده فراغ احتمال اذکریت معتبر نیست و اگر علم به غفلت هم باشد باز قاعده جاری می شود.

این روایت از حیث سند مشکلی ندارد. نجاشی در مورد حسین بن ابی العلا گفته است و اخواه‌ على‌ و عبد الحميد روى الجميع عن أبى عبد اللّه عليه السلم و كان الحسين اوجههم‌

تعبیروجیه و اوجههم نشان دهنده توثیق شخص است. زیرا نجاشی در مقام توضیح خصوصیت شخص از حیث نقل روایت است و تعبیر به وجیه در این مقام به معنای توثیق است.

علاوه بر اینکه با قاعده توثیق مشایخ ثلاث نیز می توان حکم به توثیق حسین بن ابی العلا کرد زیرا وی مروی عنه صفوان و ابن ابی عمیر.

در کنار روایت حسین بن ابی العلا روایت دیگری نیز با همین مفاد بیان شده است اما مرسله است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: إِذَا كَانَ مَعَ الرَّجُلِ خَاتَمٌ فَلْيُدَوِّرْهُ فِي الْوُضُوءِ وَ يُحَوِّلُهُ عِنْدَ الْغُسْلِ قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام وَ إِنْ نَسِيتَ حَتَّى تَقُومَ مِنَ الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُكَ أَنْ تُعِيدَ.

آقای خویی

روایت ابی العلا مانع تقیید عمومات بوسیله دو روایت بکیر بن اعین و ابن مسلم نمی شود. زیرا ولو حضرت علیه السلام در صورت فراموشیِ چرخاندن خاتم حکم به صحت کرده اند اما در روایت معلوم نیست جهت سوال از خاتم چیست.

در روایت ممکن است سوال از یکی از دوجهت زیر باشد:

الف. شک در رسیدن آب به محل وضو بواسطه تکان ندادن انگشتر. در صورتی که جهت سوال از چرخاندن انگشر شک در رسیدن آب به محل وضو باشد در این صورت استدلال به روایت تمام است.

ب. مطلوبیت نفسیه غیر لزومیه در تکان دادن خاتم. در صورتی که جهت سوال اصل مطلوبیت داشتن چرخاندن خاتم باشد در این صورت استدلال به روایت تمام نیست. طبق این مفاد در واقع سوال این است که آیا وقت وضو چرخاندن انگشتر مطلوبیت دارد؟(مثل کاری که بعضی در هنگام قنوت انجام می دهند) حضرت علیه السلام نیز فرموده اند مطلوبیت دارد ولی این طور نیست که اگر شخص فراموش کرد این کار را انجام دهد نمازش باطل باشد.

ظاهر روایت این است که سوال از جهت دوم باشد. شاهد بر این ادعا این است که در روایت بین وضو و غسل فرق گذاشته شده است. در وضو تعبیر به گرداندن انگشتر و در مورد غسل تعبیر به تحویل مکان و جابجا کردن انگشتر شده است در حالی که اگر جهت سوال وصول الما بود دلیلی بر تفریق بین وضو و غسل وجود نداشت زیرا در هر دو باید انگشتر را تکان بدهیم تا آب به زير انگشتربرسد حال چه به چرخاندن انگشتر باشد چه به تحویل مکان آن.

استاد

کلام آقای خویی تمام نیست. محقق حائری در دُرر به این اشکال پاسخ داده اند.[1] ظاهر این روایت، سوال در مورد رسیدن آب به زیر انگشتر است. متفاهم عرفی از عبارت این است که شخص دارد در مورد رسیدن آب به زیر انگشتر سوال می پرسد. عبارت فَإِنْ نَسِيتَ حَتَّى تَقُومَ فِي الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُكَ أَنْ تُعِيدَ الصَّلَاةَ ظهور در این دارد در اینکه اگر فراموش کردی انگشتر را تکان دهی و شک داری در اینکه آب به زیرش رسیده است اعاده لازم نیست.

بله اگر مفروض سوال این بود که انگشتر شخص، انگشتر بزرگی است به نحوی که وجود این انگشتر و عدم آن تاثیری در رسیدن آب به زیر آن ندارد در این صورت کلام آقای خویی تمام بود.

شاهد بر اینکه محل بحث در اینجا «مساله ی رسیدن آب به زیر انگشتر» است روایات دیگری است که در مورد وضو وارد شده است. مانند صحیحه علی بن جعفر

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَيْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ‌[1] فِي بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَا تَدْرِي يَجْرِي الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا كَيْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ قَالَ تُحَرِّكُهُ حَتَّى يَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّيِّقِ لَا يَدْرِي هَلْ يَجْرِي الْمَاءُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لا كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَا يَدْخُلُهُ فَلْيُخْرِجْهُ‌[1] إِذَا تَوَضَّأَ.

این روایت نشان می دهد سوال از انگشتر و دملج و امثالهم از جهت وصول الماء است نه از جهتی که مرحوم خویی بیان کردند.

پس متفاهم عرفی از این روایات همان وصول الماء است. شاهدی که آقای خویی بیان کردند نیز تمام نیست.

زیرا اولا معلوم نیست دو تعبیری که در روایت ذکر شده است در یک مجلس بیان شده باشد. ممکن است این دو در دو مجلس بوده و حسین بن ابی العلا این دو را در کنار هم آورده است. یعنی ابی العلا جمع در روایت کرده است.

اگر این دو تعبیر در دو مجلس بیان شده باشد از حیث معنا تفاوتی پیدا نمی کنند. یعنی در هردو منظور این است که انسان کاری کند که آب به زیر انگشتر برسد.

ثانیا ولو کل روایت در مجلس واحد هم بیان شده باشد شاهد بر اينکه جهت سؤال مطلوبيت نفسی است وجود ندارد بلکه با اين که جهت سؤال شک در رسيدن آب باشد هم سازگار است چون کیفیت معتبر در غسل به نحوی است که برای رسیدن آب نیاز به تحویل انگشتر وجود دارد اما وضو این چنین نیست و صرف اداره(چرخاندن) کفایت می کند.

مشهور گفته اند برای صحت غسل، جریان الماء لازم نیست بلکه همین که به نحو روغن مالی (ادّهان) باشد کافی است. اما در وضو جریان ماء شرط است. تخقق ادّهان با صرف چرخاندن انگشتر صورت نمی گیرد ولی در وضو با صرفِ چرخاندن، آب زیر انگشتر جریان پیدا می کند.

در نتیجه مناقشه سوم تمام است و با توجه به روایت حسین بن ابی العلا، وجه مذکور در روایت ابن مسلم و بکیر بن اعین باید حمل بر حکمت شود و اطلاقات در جای خودش باقی می ماند.

پس نظر ما در جهت اول این است که در جریان قاعده فراغ احتمال التفات شرط نیست و حتی در موارد علم به غفلت نیز این قاعده جاری می شود. در نتیجه احتمال اذکریت در جریان قاعده فراغ شرط نیست.

2- بررسی جهت دوم در قاعده فراغ

آیا در جایی که شخص احتمال می دهد از روی عمد خلل وارد کرده است قاعده فراغ جاری می شود؟

این جهت در بحث قاعده فراغ معمولا به صورت مستقل بحث نشده است[2] اما در بعضی فروع فقهی این مطلب مطرح شده است و براساس این اختلافِ نظر، اقول فقها متفاوت شده است. یکی از فروعی که این بحث در آنجا مطرح شده است مساله 41 از فصل مبطلات نماز است.

مرحوم سید در مساله 41 فرموده اند:

لو علم بأنّه نام اختياراً و شكّ‌ في أنّه هل أتمّ‌ الصلاة ثمّ‌ نام أو نام في أثنائها بنى على أنّه أتمّ‌ ثمّ‌ نام...

مرحوم سید در این مساله حکم به صحت صلاة کرده است. اما بعضی از محققین مانند آقای خویی تعلیقه زده اند و فرموده اند:

هذا فيما إذا لم يحتمل إبطاله الصلاة متعمّداً و إلّا فالحكم بالصحّة محلّ‌ إشكال بل منع.

یعنی حکم به صحت در جایی است که احتمال اینکه شخص اختیارا خوابیده است وجود نداشته باشد و الا اگر احتمال این مطلب را بدهد حکم به صحت نمی شود و قاعده فراغ جاری نمی شود. زیرا در این حالت این خلل مستند به غفلت نیست.

آقای خویی فرموده اند مقتضای تعلیل به اذکریت این است که قاعده اختصاص داشته باشد به موارد احتمال غفلت و عدم شمول قاعده فراغ نسبت به جایی که احتمال ابطال عمدی عمل وجود داشته باشد. زیرا اذکریت در مقابل غفلت است نه در مقابل ترک عمدی. تعبد به اذکریت به این معناست که تو غافل نبودی و از اين جهت عملت مشکلی ندارد و جایی که احتمال ترک عمدی داده می شود تعبد به اذکریت معنا ندارد.[3]

اما آقای خویی در جایی دیگر بر خلاف این نظر خود مشی کرده اند و فرموده اند در موارد احتمال اخلال عمدی هم قاعده فراغ جاری می شود.

در ذیل مساله 56 از فروع علم اجمالی آقای خویی فرموده اند ولو مرحوم نائینی قائل به اختصاص قاعده فراغ به موارد استناد خلل به غفلت است ولی این نظرمرحوم نائینی را قبول نداریم.

مرحوم نائیئی دو دلیل برای قول خود دارند. یکی انصراف قاعده به این موارد است و دیگری تعلیل به اذکریت.

خود مرحوم نائینی وجهی برای انصراف ذکر نکرده اند اما بر اساس فرمايشات مرحوم آقای خویی توجیه وجه انصراف اين است که قاعده فراغ یک قاعده عقلایی است و عقلا در جایی که خلل مستند به غفلت باشد قاعده فراغ را جاری می کنند زیرا مناط این قاعده نزد عقلا اصل عدم غفلت است.[4]

البته نسبت به دلیل دوم آقای نائینی تذکر این نکته لازم است که به حسب ظاهر این مبنای آقای نائینی با مطلبی که در مساله قبل گفته شد تنافی دارد. ایشان در مطلب قبل گفتند قاعده فراغ در موارد علم به غفلت هم جاری می شود زیرا تعلیل به اذکریت حمل بر حکمت می شود. حال این سوال مطرح می شود که چطور آنجا تعلیل را حمل بر حکمت کردید ولی در اینجا از همان تعلیل برای اثبات ادعای خود استفاده می کنید؟ ایشان خودشان جواب داده اند:

وجهی که در روایات ذکر شده است حمل بر حکمت می کنیم اما در اینجا می گوییم این تعلیل و مطلقات همه انصراف به جایی دارند که احتمال اخلال عمدی به عمل را نمی دهد. [5]

پس به حسب نظر مرحوم نائینی یک دلیل بیشتر نداریم که انصراف است اما به حسب نظر آقای خویی دو دلیل داریم. یکی انصراف و دیگری تعلیل مذکور در روایات.

آقای خویی در مسأله 56 از فروع علم اجمالی فرموده اند هیچ یک از دو وجهی که بیان شد تام نیست.[6] اولا وجهی برای انصراف وجود ندارد و عنوان وارد در روایات عنوان مطلق است. عنوان کل شیء شک فیه مما قد مضی .... اطلاق دارد و حتی موارد استناد خلل به عمد را هم شامل می شود. به حسب ارتکاز عقلایی هم قاعده فراغ در هر دو صورت جاری می شود و وجهی برای اختصاص دلیل به یک مورد خاص وجود ندارد.

تعلیل به اذکریت و اقربیت الی الحق هم این معنا را اقتضا ندارد. این تعلیل نهایت چیزی که اقتضا دارد در همین حد است که احتمال التفات حال عمل را بدهیم و این شامل جایی که احتمال استنناد خلل به عمد را بدهیم نیز می شود.

تعلیل وارد در روایت که می گوید «هو حین یتوضا اذکر من حین یشک» اشاره به این است که حالا که از عمل دور شدی بگو عملت به نحو صحیح انجام شده زیرا به صورت طبیعی انسان حین عمل، عملش را به صورت صحیح انجام می دهد. اینکه انسان به صورت طبیعی عملش را صحیح انجام می دهد هم نفی می کند غفلت را هم نفی میکند ترک عمدی را. همان طور که طبع مساله این است که انسان حال عمل ملتفت باشد و غفلت خلاف ظاهر حال افراد است همان طور ترک عمدی جزء هم خلاف طبع است.

در نتیجه ولو اذکریت در مقابل غفلت است و شامل ترک عمدی نمی شود اما متفاهم از این دلیل این است که شخص حین عمل و در مقام امتثال نسبت به درست انجام دادن تکلیف توجه دارد و نه خلل عمدی به آن وارد می کند و نه خلل از روی غفلت.

3- نظر مختار درجهت دوم از جهات مطرح در قاعده فراغ

مرحوم آقای خویی به حسب آنچه در دراسات و مصباح الاصول و نيز در کتاب الصلاة در مسأله 41 از فصل خلل فرموده اند قائل شدند قاعده فراغ در موارد احتمال ترک عمدی جاری نمی شود ، ولی به حسب آنچه در کتاب الصلاة در مسأله56 از فروع علم اجمالی فرموده اند قائلند قاعده فراغ در موارد احتمال ترک عمدی نیز جاری می شود.

ولی بنظر می رسد برای تعيين مختار در جهت دوم بايد مطالب مطرح شده در جهت اول را در نظر بگيريم ما در جهت اول گفتیم روایات قاعده فراغ اطلاق دارد و روایات مشتمل بر علت حمل بر حکمت می شود. با توجه به همان مطلب در اینجا نیز می گوییم به اطلاق ادله قاعده فراغ تمسک می کنیم و چیزی هم که مانع تمسک به اطلاق باشد وجود ندارد. نه بنای عقلا نه روایات معلله.

اما اگر مانند مرحوم آقای خویی در مطلب اول قائل به اختصاص شدیم آیا اختصاص در مطلب اول موجب التزام به اختصاص در مطلب ثانی هم می شود یا خیر؟ محقق داماد فرموده است اگر در مطلب اول قائل به اختصاص شدید در اینجا نیز باید قائل به اختصاص شوید. دلیلش هم همان دلیلی است که در مطلب اول گفته شد.

اما به نظر ما اگر در مطلب اول قائل به اختصاص شدیم در اینکه در مطلب ثانی قائل به اختصاص شویم یا قائل به تعمیم، باید تفصیل بدهیم. اگر دلیل ما بر اختصاص در مطلب اول این بود که قاعده فراغ قاعده عقلایی است و اطلاق حمل بر نظر عقلا می شود در این صورت فرمایش آقای خویی (که قاعده فراغ در موارد احتمال ترک عمدی هم جاری می شود) تمام است. زیرا عقلا در موارد احتمال ترک عمدی نیز قاعده فراغ را جاری می کنند.

اما اگر در مطلب اول، دلیل اختصاص را روایات محمد بن مسلم و بکیر بن اعین دانستیم و علت بودن وجه مذکور در این دو روایت را پذیرفتیم ، مقتضای تعلیل این است که اذکریت در مقابل عدم غفلت است نه در مقابل ترک عمدی. این روایات گفته است نکته ی جریان قاعده فراغ اذکر بودن یعنی عدم غفلت است و اگر نکته ی قاعده فراغ اذکر بودن باشد قاعده اختصاص پیدا می کند به جایی که احتمال غفلت بدهیم و شامل جایی که احتمال ترک عمدی داده شود نمی گردد.

با توجه به این مساله اشکال کلام آقای خویی نیز مشخص می شود. ایشان فرمودند ولو اذکریت در مقابل غفلت است و شامل ترک عمدی نمی شود اما متفاهم از این دلیل این است که ايعاز و ارشاد به مقتضای طبع مکلف در مقام امتثال است که حین عمل و در مقام امتثال نسبت به درست انجام دادن تکلیف توجه دارد و نه خلل عمدی به آن وارد می کند و نه خلل از روی غفلت.

اما به نظر ما وجهی ندارد دلیلی که عنوان اذکریت در آن ذکر شده است و اذکريت در مقابل غفلت است را حمل کنیم بر اینکه انسان بر اساس طبع اولیه اش عمل را صحیح انجام می دهد. هر چند انسان بر اساس طبع اولیه اش عمل را صحیح انجام می دهد و این اعم از این است که خلل محتمل بخاطر ترک عمدی باشد یا از روی غفلت ، اما قاعده فراغ با توجه به تعليل به اذکريت فقط ناظر به یک شق است. یعنی این قاعده می گوید اگر بعد از عمل احتمال می دهی از روی غفلت به فعل خللی وارد کرده ای به این احتمال توجه نکن و عملت صحیح است. در نتیجه این قاعده ناظر به جایی نیست که شخص احتمال می دهد از روی عمد خللی به عمل وارد کرده است.