درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: حدیث رفع و عقد اکراهی

بسم الله الرحمن الرحیم

در جلسۀ گذشته اشکال اول نسبت به استدلال به حدیث رفع برای بطلان عقد اکراهی و همچنین جواب مرحوم شیخ از آن را بیان کردیم.

مرحوم نائینی بعد از اینکه فرموده اند : ما برای اثبات بطلان عقد اکراهی میتوانیم به حدیث رفع با قطع نظر از صحیحۀ صفوان هم استدلال بکنیم چرا که ظاهر رفع ، رفع تمام الآثار است نه رفع خصوص المؤاخذه. بعد از این فرموده اند : اگر کسی به استشهاد صحیحۀ صفوان هم برای رفع تمام الآثار استدلال بکند صحیح است چرا که هرچند در بدو امر ما میدانیم که در مورد صحیحۀ صفوان یک تقیه ای إعمال شده است واحتمال این هست که تقیه در تطبیق باشد و همچنین احتمال این هست که تقیه در کبرا باشد. اگر که تقیه تنها در بیان صغرا و تطبیق باشد دراینصورت میتوان به استشهاد امام (ع) برای آن کبرا که مرفوع در حدیث رفع تمام الآثار است استدلال کرد ولی اگر تقیه در خود کبرا باشد دیگر نمیتوانیم به صحیحه استدلال بکنیم. ایشان فرموده اند : ولو در بدو امر تردید هست و احتمال تقیه بودن در کبرا داده میشود ولی در این موارد که نظائرش در روایات زیاد است ظاهر استشهادها اینست که تقیه تنها در مقام تطبیق است. پس مرحوم نائینی از راه ظهور به نتیجه رسیده است و فرموده است که : ولو ما احتمال تقیه در کبرا را هم میدهیم ولی ظاهر اینگونه استشهادها اینست که تقیه در ناحیۀ تطبیق است و نه در ناحیۀ کبرا.

نسبت به نظائر این مورد هم فرموده اند که : نظیر این مورد آن روایتی است که در باب صوم وارد شده است که در آن روایت امام (ع) به ابی العباس که ظاهراً سفاح باشد فرموده است .

درآن روایت آن لعین از امام (ع) سؤال کرده است که آیا این روز راروزه بگیریم یا افطار بکنیم ؟ امام (ع) فرمودند : « ذاک الی الامام » یعنی اینکه امروز ، روز عید باشد یا اینکه روز آخر رمضان باشد امرش به دست امام است و بعد هم فرمودند « إن صمتَ صُمنا و إن أفطرت أفطرنا ». در ادامه هم دارد که آن لعین دستور داد که غذا بیاورند و بحسب روایت امام (ع) از آن غذا تناول کردند و فرمودند « فکان افطاری یوماً و قضائه أیسر أن یضرب عنقی و لایعبدالله ».

مرحوم نائینی فرموده اند که :در این روایت هم همین دو احتمال هست در اینجا حتماً یک تقیه ای اعمال شده است ولکن نمیدانیم که آیا این تقیه در ناحیۀ تطبیق است و یا اینکه تقیّۀ در ناحیۀ کبرا است. چرا که در این روایت امام (ع) فرموده اند : اینکه امروز ، روز عید باشد موکول به امام المسلمین است و از این استفاده میشود که حکم حاکم در هلال ماه نافذ است و این امر مربوط به او است. از این روایت اینچنین کبرایی استفاده میشود.در کنار این مطلب امام (ع) امام المسلمین را به ابی العباس تطبیق کرده اند.

در اینجا اگر تقیه تنها در تطبیق باشد از این روایت میتوان استفاده کرد که حکم حاکم شرع در رؤیت هلال نافذ است ولی اگر تقیه در ناحیۀ کبرا باشد دیگر نمیتوان این حکم را استفاده کرد.

مرحوم نائینی فرموده اند که : ولودر مثل این موارد احتمال تقیه هم در تطبیق است و هم در کبرا است ولی ظاهر این موارد اینست که تقیه تنها در تطبیق است نه اینکه در کبرا هم تقیه شده باشد.

البته فرق این روایت با محل بحث اینست که تطبیق و کبرا در ضمن دو عبارت ذکر شده است ولی در محل بحث این دو در ضمن یک عبارت بیان شده اند.

این هم بیان مرحوم نائینی بود.

لکن این مقدار از بیان برای اثبات مدعا کافی نیست چون اگرشما تردید بین تقیه در تطبیق و تقیه در کبرا را پذیرفتید دیگر این ادعا که در این موارد ظاهر تقیه در تطبیق است ، این ادعا قابل اثبات نیست. بلکه صحیح در تقریب همان تقریبی است که در جلسه قبل بیان شد که : از این استشهاد دو مطلب استفاده میشود ، نسبت به یک مطلب که تطبیق و صغرا باشد یقین به تقیه داریم ولی نسبت به مطلب دوم که بیان کبرا باشد هرچند که احتمال تقیه را میدهیم ولی قطع و یقین نسبت به تقیه بودن نداریم و وقتی که یقین نداشتیم در اینجا اصاله الجد جاری میشود. این اشکال اول و جواب از او بود.

اشکال دوم به استشهاد به صحیحۀ صفوان و جواب از آن

اشکال دومی که نسبت به استشهاد به صحیحۀ صفوان شده است اشکالی است که در کلام بعض الاعلام [1] آمده است البته خود ایشان هم از آن جواب میدهند. اشکال عبارتست از اینکه : اینکه در صحیحۀ صفوان به قول امام (ع) برای آن کبرا استشهاد بشود متوقف بر اینست که استشهاد امام (ع) به حدیث رفع در حدیث صفوان و بزنطی برای نفی اثر حلف به طلاق والعتاق عند الاکراه باشد یعنی اگر سؤال اینگونه بود که : آیا حلف نافذ است و طلاق واقع میشود یا نه ؟ و امام (ع) برای بیان عدم نفوذ این نحو از حلف و طلاق استشهاد به قول رسول الله (ص) میکرد این استشهاد ایشان (ع) نشان میداد که کبرای مراد در حدیث رفع معروف ، رفع تمام آثار حتی احکام وضعیه است ولی معلوم نیست که استشهاد امام (ع) برای این مطلب بوده و سؤال سائل ناظر به این موضوع بوده است بلکه ممکن است که سؤال سائل از همین بوده است که آیا از نظر تکلیفی حلف بر طلاق و عتاق فی حدنفسه جایز است یا نه؟ احتمال این داده میشود که حلف بر طلاق و عتاق از محرمات نفسیه باشد و سائل هم سؤال کرده است که اگرشخص در محل اکراه واقع شد و اینگونه قسم خورد آیا این کار او حرام است و یلزمه ذلک یعنی میبایست کفاره بدهد یا نه؟

توضیح بیشتر این اشکال اینست که : در بعضی از روایات کفاره هم وارد شده است که : اینکه کسی این کار را انجام داده است أیلزمه شیءٌ یا نه؟ خب در اینجا « أیلزمه شیءٌ » یعنی آیا این کار او کفاره دارد یا نه؟ حال در محل بحث هم میگوییم که : اگر مورد سؤال در اینجا حکم تکلیفی باشد و سائل احتمال حرمت نفسیِ حلف بر طلاق را میداده ؟ در اینصورت این عبارت « أیلزمه ذلک » حمل بر این میشود که آیا این کار او موجب عقوبت و کفاره میشود یا نه؟

در نتیجه وقتی که مورد سؤال و آنچه که امام (ع) آن را نفی کرده است آثار حلف به طلاق نباشد بلکه تنها حکم تکلیفی و کفاره باشد ، استشهاد به آن حدیث مقتضی اینست که حدیث رفع ، رفع کفاره و عقوبت را هم شامل میشود ولی اینکه احکام وضعی را هم برمیدارد دیگر از این استشهاد استفاده نمیشود. این هم اشکال دوم بود.

جواب این اشکال هم اینست که : مورد سؤال اینست که شخص قسمِ بر طلاق زنش و عتق عبدش خورده است و سائل در ادامه گفته است که آیا این کسی که قسم خورده است ، « أیلزمه ذلک » یعنی این قسم نافذ است و زنش طلاق داده شده است یا نه؟

بعبارت دیگر عبارتی که در این روایت وجود دارد با آن عبارتی که در روایات کفاره وارد شده است فرق دارد و مختلف است. در آن روایات کفاره اینچنین تعبیر شده است که شخص بعد از انجام دادن کاری سؤال میکند که « أیلزمه شیءٌ » ؟ یعنی آیا بخاطر انجام دادن آن کار چیزی به عهدۀ او می آید یا نه؟ در آنجا گفته میشود که این تعبیر ناظر به کفاره است.

ولی تعبیر در این روایت محل بحث اینست که سائل میگوید : کسی که حلف بر طلاق و عتق کرده است « أیلزمه ذلک ؟ » یعنی آیا این حلف و قسم گردن گیر او میشود و او میبایست ملتزم به آن باشد و زن او مطلقه و عبد او آزاد است یا نه؟ در اینجا مشارٌ الیه « ذلک » ، حلف به طلاق و عتق است و سؤال از لازم بودن حلف معنایی غیر از سؤال از نفوذ و عدم نفوذ حلف ندارد فلذا ما یستفاد از صحیحۀ صفوان اینست که : این حلف و قسم بی اثر است و نافذ نیست و طلاق و عتاقی که قسم بر آنها خورده است واقع نمیشود.

بعبارت دیگر : ما أفاده الامام (ع) در مورد سؤال نفی حرمت نیست بلکه نفی لزوم و نفی ترتب اثر است و در اینصورت استشهاد به حدیث رفع مقتضی اینست که مرفوع در حدیث تمام الآثار باشد و نه خصوص مؤاخذه دنیوی ـ کفاره ـ و یا مؤاخذۀ أخروی.

اضافه بر اینکه خود مستشکل هم گفته است که : این حملی که ما کردیم خلاف ظاهر است و ظاهر از سؤال همین است که ناظر به حکم وضعی است و حمل آن بر سؤال از حکم تکلیفی و نفی کفاره خلاف ظاهر است.

نتیجه این شد که : استشهاد به صحیحۀ صفوان برای اینکه مرفوع درحدیث رفع جمیع الآثار است ، صحیح است و از این راه میتوان کشف کرد که مرفوع در حدیث رفع تمام الآثار است.

منتهی مطلب اضافه ایی که در کلام مرحوم نائینی و مرحوم خویی وارد شده است ، اینست که : ما برای استدلال به حدیث رفع برای بطلان عقد اکراهی میتوانیم به همان حدیث رفع سته و تسعه اکتفاء بکنیم حتی اگر صحیحۀ صفوان هم نبود ما میتوانستیم مدعا را اثبات بکنیم چرا که ظاهر در رفع « مااستکرهوا یا ما استکرهوا علیه » ، رفع تمام الآثار است. ما استکرهوا یعنی فعلی که مورد اکراه واقع شده ، اگر مقنن و شارع بگوید که فعل مورد اکراه برداشته شده است مقصود او از برداشته شدن اینست که آن آثاری که برای فعل باقطع نظر از اکراه ثابت بود عند صدور این فعل علی نحو الاکراه ثابت نیست.

پس هرچند که استدلال به استشهاد امام (ع) در صحيحه صفوان صحیح است ولی استدلال به حدیث رفع برای بطلان عقد اکراهی متوقف بر استشهاد به صحيحه صفوان نیست بلکه بدون این استشهاد هم استدلال تمام خواهد بود.

اشکال به تعميم مرفوع درحديث رفع نسبت به احکام وضعيه

در اینجا یک اشکال دیگری به استدلال به حدیث رفع برای اثبات بطلان عقد اکراهی وارد میشود که این اشکال در حقیقت اشکال به تعمیم مرفوع در حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه است أعم از اینکه ما این تعمیم را از راه صحیحۀ صفوان بفهمیم و یا اینکه با قطع نظر از صحیحۀ صفوان بگوییم که خود حدیث رفع تسعه دلالت بر رفع تمام الآثار حتی احکام وضعیه دارد.

اشکال اینست که : اگر که شما گفتید که مرفوع در حدیث رفع تمام الآثار است فلذا در موارد عقد اکراهی اثر وضعی یعنی صحت العقد هم از بین میرود ، لازمۀ این کلام شما اینست که در بیع مضطر هم قائل بطلان بشوید چرا که فقرۀ بعد از « ما استکرهوا علیه » در حدیث رفع ، فقرۀ « ما اضطروا الیه » است و اگرحدیث رفع دلالت بر رفع تمام الآثار میکند در مورد اضطرار هم میبایست تمام الآثار حتی آثار وضعی یعنی صحت العقد هم برداشته بشود و حال آنکه کسی به این مطلب ملتزم نمیشود و همه بیع اضطراری را صحيح ميدانند. در نتیجه از آنجا که نمیتوان قائل به بطلان بیع اضطراری شد میبایست بگوییم که حدیث رفع تمام الآثار حتی آثار وضعیه را بر نمیدارد فلذا عقد اکراهی هم به وسیله حدیث رفع باطل نمیشود.

این اشکالی است که مرحوم نائینی هم در منیه و هم در تقریرات مکاسب و بیعشان بیان کرده اند و از این اشکال دو جواب داده اند :

جواب اول اینست که : بله ما ملتزم به عمومیت رفع نسبت تمام الآثار حتی احکام وضعیه میشویم ولی جریان حدیث رفع در هر موردی متوقف بر اینست که اولاً اثر ، اثر آن فعل باشد و ثانیاً رفع هم رفع امتنانی باشد چرا که حدیث رفع ، حدیث امتنانی است. بر این اساس در فقرۀ اکراه و « ما استکرهوا علیه » میگوییم که مرفوع جمیع الآثار حتی اثر وضعی و صحت بیع است چرا که در آنجا رفع صحت امتنانی است ولی در مورد عقد اضطراری میگوییم که چون رفع این اثر یعنی صحت عقد مضطر خلاف امتنان علی المضطر است حديث رفع شامل آن نمیشود. بر این اساس اگر فعل مضطر الیه حکم تکلیفی داشته باشد حدیث رفع می آید و حرمت را برمیدارد و چیزی که با قطع نظر از اضطرار حرمت داشته باشد در ظرف اضطرار حرمت ندارد. و یا اگر که این فعل اضطراری با قطع نظر از اضطرار مؤاخذه و کفاره داشته باشد حدیث رفع می آید و اینها را برمیدارد. پس آن آثاری که در رفع انها امتنان باشد حدیث رفع آنها را برمیدارد ولی اگررفع یک اثری خلاف امتنان باشد دیگر حدیث رفع شامل آن نمیشود. و به این ترتیب تفصیل و تفکیک بین عقد مکره و عقد مضطر قابل التزام و صحیح خواهد بود. این یک جواب بود.

جواب دومی که مرحوم نائینی داده است عبارتست از اینکه : حتی اگر بگوییم که در جریان حدیث رفع وجود امتنان شرط نیست ولی اساساً عنوان عقد خارجاً مصداق ما اضطروا الیه قرار نمیگیرد تا اینکه حدیث رفع نسبت به آن جاری شود و بخواهد صحت آن را بردارد چرا که در مواردی که شخص اضطرار دارد ، اضطرارش به پول و ثمنی است که مثلاً برای معالجه نیازمند است و عقد اساساً مضطر الیه نیست. بله عقدی که واقع میشود ، عقد شخص مضطر است ولی خود عقد مضطر الیه نیست در حالیکه حدیث رفع با فقرۀ اضطرارش ما اضطروا الیه را برمیدارد نه اینکه افعال شخص مضطر را بردارد. این هم جواب دوم ایشان بود.

البته این جواب دوم ایشان قابل قبول نیست و خود ایشان هم در تقریرات در انتهاء عبارتشان « فتدبر » قرار داده اند که نشان دهندۀ اشکال به این مطلب است. و اشکال این جواب اینست که : در این موارد هرچند در بدو امر اضطرار شخص به ثمن است ولی اگر بخاطر رسیدن به آن ثمن متاع خودش را بیع بکند خود این عقد هم مصداق مضطر الیه حساب میشود و عنوان « مضطر الیه » در موارد بیع مضطر بر خود آن عقد هم صادق است.

بر این اساس جواب صحیح از این اشکال ، همان جواب اول است که میگفت حدیث رفع امتنانی است و اثری که رفعش خلاف امتنان باشد را شامل نمیشود.

والحمدلله رب العالمین