درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: مقتضای قواعد در تعیین شرطیت رضا یا اختیار یا مانعیت اکراه

بسم الله الرحمن الرحیم

مقام دوم : تعيين شرطيت رضا يا اختياريا مانعيت اکراه به مقتضای ادله

درجهت ششم بحث از این بودکه آیا رضا أو الاختیار شرطیت دارند ویا اینکه اکراه مانعیت دارد ؟ مقام دوم از بحث این است که :آیا مقتضای ادله شرطیت الرضا أوالاختیار است ویا مانعیت اکراه ؟

برای جواب از این سؤال میبایست به جهت چهارم که بحث از ادله بطلان عقد اکراهی بود ، برگردیم اگر در آن جهت استدلال به آیۀ « تجارهً عن تراض » و یا حديث « لایحل مال امرءٍ مسلم إلا بطیبه نفسه » را برای بطلان عقد اکراهی تمام دانستیم ، در اینصورت به استناد به این ادله ما هو المجعول شرطیت رضا است و نه مانعیت اکراه.

ولی اگر استدلال به این دو دلیل را برای بطلان معاملۀ اکراهی تمام ندانستیم وگفتیم که مراد از « رضا» در آیۀ شریفه رضای معاملی است که در عقد اکراهی هم موجود است. و همچنین حدیث حلّ که در آن عنوان «طیب نفس » وارد شده است مفادش اختصاص به تصرفات تکلیفی دارد و شامل تملک و تصرفات وضعی نمیشود ؛ و برای بطلان معاملۀ اکراهی به ادلۀ دیگری استدلال کردیم که عبارت بود از حدیث رفع ـ « رفع ما استکرهوا » ـ و روایاتی که در ابواب مختلف مانند عتق و طلاق و ... وارد شده است و با الغاء خصوصیت از آنها حکم را برای تمام معاملات اکراهی استفاده کردیم و یا اینکه با ارتکاز عقلاء بطلان معاملۀ اکراهی را اثبات کردیم ، بر اساس این دسته از ادله کشف میشود که ما هو المجعول مانعیت اکراه است و نه شرطیت رضا.

نسبت به حدیث رفع و روایات مربوط به عتق و طلاق اکراهی که مطلب معلوم است که حکم روی عنوان اکراه رفته است و از این مطلب « مانعیت اکراه » فهمیده میشود. و نسبت به ارتکاز عقلاء هم به نظر میرسد : آنچه که در ارتکاز عقلاء موضوعیت دارد و عقلاء نکتۀ بطلان عقد اکراهی را آن میدانند عبارت است از اینکه : قرار دادِ از روی اجبار و تحمیل صحیح نیست و شخص میبایست با میل و اختیار خودش و بدون اجبار عامل خارجی عقد را ایجاد بکند. پس عند العقلاء هم آنچه که موضوعیت دارد اختیار و عدم التحمیل و آزاد بودن مالک در مقام عقد در مقابل اکراه که تحمیل من ناحیه الغیر است ، میباشد. بنابراین بحسب ارتکاز عقلاء هم اینگونه نیست که رضایت موضوعیت داشته باشد و در مورد عقد اکراهی بخاطر فقدان رضایت بمعنای طیب نفس حکم به بطلان آن داده باشند.

در نتیجه بنظر میرسد که علی تقدیر دلیلیت ارتکاز عقلاء برای بطلان عقد اکراهی هم نکتۀ این حکم عقلائی مانعیت اکراه واجبار است.

حال باتوجه به این مطلب مشخص میشود که اگر دلیل ما منحصر در ارتکاز عقلاء بود مجعول در بین را مانعیت اکراه حساب میکردیم. همچنین اگر که دلیل ما منحصر در حدیث رفع بود بازهم مجعول در بین را مانعیت اکراه حساب میکردیم. وهمینطور اگر دلیل ما منحصر در آن روایات عتق و طلاق با الغاء خصوصیت بود بازهم مجعول در بین را مانعیت اکراه حساب میکردیم.

ولی اگرکسی بگوید که ما تمامی ادله ای که برای بطلان عقد اکراهی بیان شده است را تمام میدانیم یعنی هم آیه تجارهً عن تراض و روایت لایحل را تمام میدانیم و هم حدیث رفع و ارتکاز و روایات عتق و طلاق را تمام میدانیم ـ کما اینکه مرحوم شیخ هم به همین نحو قائل شده اند و همچنین مرحوم خویی هم که استدلال به آیۀ شریفه و حدیث حل را پذیرفته است معنایش این است که همۀ ادله را پذیرفته است ـ اگر اینچنین بود در این بحث که مجعول شرطیت الرضا است یا مانعیت الاکراه ؟ نتیجۀ جمع بین این ادله چیست؟

در این تقدیر چنانچه فقط ادلۀ لفظیه را در نظر بگیریم به این بیان که ما از یکطرف آیۀ تجارهً عن تراض و حدیث حلّ را به عنوان دليل داريم و از طرف دیگر حدیث رفع و روایات عتق و طلاق را ـ بدون در نظر گرفتن ارتکاز عقلاء ـ ، در اینصورت نسبت به اینکه ما هو المجعول شرطیت است و یا مانعیت است تردید ومشکلی پیدا نمیشد بلکه بین این دو دسته جمع میشد به این شکل که میگفتیم : آنچه که مجعول در بین است شرطیت رضا است که در آیۀ شریفه و حدیث حل بیان شده است و اگر از روایاتی مانند حدیث رفع و روایات عتق و طلاق فی حدّنفسه مانعیت اکراه را استفاده کردیم آنها را حمل بر این میکنیم که در این موارد هم بطلان معامله بخاطر نبود طیب نفس است چرا که دلیل اول میگوید : تمام الملاک طیب نفس است.

و این مورد در حقیقت از مواردی میشود که ما برای اثبات حکم دو طائفه از ادله داریم که در یک طائفه از ادله حکم بنحو عام و مطلق ذکر شده است و در طائفۀ دوم از ادله حکم بنحو خاص ذکر شده است بگونه ای که مفهوم هم ندارد. در این موارد ما به آن طائفه ای که حکم را بنحو مطلق بیان کرده است أخذ میکنیم. در اینجا دلیلی که میگوید طیب نفس معتبر است مقتضی بطلان معامله است هم در جاییکه عقد عن اکراهٍ باشد و هم درجائیکه عقد عن اکراهٍ نباشد ولی طیب نفس هم وجود نداشته باشد ولی آن حدیث رفع و روایات بطلان طلاق و عتق اکراهی فقط در مورد اکراه بیان کرده اند که این معامله باطل است ومفهوم که ندارند که اگر اکراه نبود و طیب نفس هم نبود معامله باطل نیست.

در واقع در این موارد کشف میشود که تمام الملاک شرطیت رضا است که در دلیل اول بیان شده است و دلالت دلیل دوم بر بطلان معاملۀ اکراهی بخاطر نبود طیب نفس است. پس در این موارد به آن دلیلی که بلحاظ مقدار دلالت اوسع است أخذ میکنیم چرا که دلیل أضیق مفهوم ندارد و دلیل اوسع را قید نمیزند.

پس اگر تنها ادلۀ لفظیه را داشتیم و ارتکاز عقلاء در کار نبود و اختلاف از یکطرف بین آیه شریفه و حدیث حل که دلالت بر شرطیت رضا میکردند و از طرف دیگر حدیث رفع و روایات دال بر بطلان طلاق و عتق اکراهی میبود ، جمع بین این دو دستۀ از ادلۀ لفظیه به این نحو انجام میشد و میبایست حکم به شرطیت الرضا میکردیم.

ولی اگر در کنار این ادله لفظیه ما ارتکاز عقلاء را هم داشته باشیم و ارتکاز عقلائی هم بعنوان یک دلیل مثبت بطلان معامله اکراهی باشد ، در اینصورت ما از یکطرف آیه شریفه و حدیث حل را داریم که در آنها ما هو المجعول شرطیت الرضا است و از طرف دیگر ارتکاز عقلاء را داشته باشیم که بحسب آن هم ما هو المجعول مانعیت الاکراه است ، حال یا به این نحو که اساساً دلیل حدیث رفع و عتق و طلاق اکراهی را در نظر نمیگیریم و یا اینکه علاوه بر ارتکاز عقلائی ، حدیث رفع و دليل عتق و طلاق اکراهی را هم در نظر میگیریم ولی آن دو دلیل را به همان نحوی که قبلاً بیان شد با آیۀ شریفه و حدیث حل جمع کردیم و بحسب ادلۀ لفظیه به این نتیجه رسیدیم که ما هو المجعول شرطیه الرضا است.

در اینصورت که ارتکاز عقلاء را در کنار ادله لفظيه در نظر میگیریم آیا همچنان میتوانیم به آن دلیل لفظی که به اطلاقش مقتضی بطلان معامله هم در صورت وجود اکراه و هم در صورت نبود اکراه و نبود طیب نفس بود ، تمسک کنیم یا اینکه ارتکاز عقلاء جلوی این تمسک به اطلاق را میگیرد؟

این مورد در حقیقت جای اعمال همان قاعده ای است که قبلاً هم مورد بحث واقع شده است و در کلمات مرحوم خویی در مواردی تطبیق شده است و همچنین در فقه العقود هم در مباحث قبلی بیان شد.

و آن قاعده عبارت است از اینکه : اگر ارتکاز عقلائی خاص باشد و در مورد این ارتکاز عقلائی خاص دلیل لفظی مطلق وجود داشته باشد دیگر نمیتوانیم به اطلاق دلیل لفظی أخذ کنیم بلکه میبایست از اطلاق دلیل لفظی رفع ید بکنیم و آن را ارشاد به همان ارتکاز عقلائی بدانیم. و بنابر این قاعده در محل بحث بايد بگوییم که : چون ارتکاز عقلاء بر مانعیت اکراه است میبایست اطلاق آیۀ شریفه و حدیث حل را حمل بر آن کنیم.

لکن همانطور که قبلاً هم بیان شده است اشکال به این قسمت ، اشکال من حیث المبنا است که : مجرد وجود ارتکاز و بناء عقلائیِ خاص در مورد دلیل لفظی مانع از تمسک به اطلاق نمیشود چرا که در این موارد ما احتمال این را میدهیم که شارع بخواهد حکم را در دائرۀ وسیع تری جعل بکند و همین مقدار که احتمال این مطلب داده میشود مقتضای اصل که تاسیسیت خطابات شارع است به میدان می آید و نتیجه این میشود که ما میتوانیم به اطلاق آیه و حدیث حل أخذ کنیم.

این مطلب در فرض و تقدیری است که ما هو المورد للارتکاز خاص باشد و ما هو المستفاد من الادلۀ لفظیه عام باشد.

ولی اگر مطلب به عکس باشد به این شکل که بگوییم : آن ادلۀ لفظیه یعنی آیۀ تجارهً عن تراض و حدیث حل دلالت بر بطلان عقد اکراهی نمیکنند ـ کما اینکه مختار این بود ـ بلکه دلیل بر بطلان عقد اکراهی حدیث رفع و روایات طلاق وعتق اکراهی با الغاء خصوصیت هستند به اینصورت که مقتضای ادله لفظیه مانعیت اکراه باشد و از طرف دیگر بگوییم که ارتکاز و بناء عقلاء دلالت بر شرطیت رضا دارد نه مانعیت اکراه ـ کما اینکه در فقه العقود اینچنین گفته شده است ـ در اینجا که ما هو المستفاد از دلیل لفظی خاص است ولی ما هو المورد للارتکاز العقلائی عام است ، آیا در اینجا من حیث المجموع ما میتوانیم به ارتکاز عقلائیِ عام أخذ بکنیم و حتی در جائیکه دلیل لفظی دلالتی ندارد حکم را اثبات بکنیم یا اینکه در این موارد نمیتوانیم به ارتکاز عقلائی عام أخذ بکنیم؟

در جواب گفته میشود که : نسبت به موردی که بناء عقلاء عمومیت داشته باشد ولی دلیل لفظی حکم را تنها در بعضی از موارد بیان کرده باشد دو نظر وجود دارد :

یک نظر این است که : در این موارد میتوانیم به ارتکاز عقلائی أخذ بکنیم چرا که در اینصورت مورد میشود از موارد عدم ردع ارتکاز عقلائی که کاشف از امضاء است. ویکی از مصادیق و موارد تطبیق این مطلب هم در مسئلۀ تقلید ابتدائی از میت در صورتیکه أعلم باشد ، است. در آن مسئله گفته اند که : بحسب ارتکاز عقلائی ، عقلاء رجوع جاهل به عالم را لازم میدانند و أعلمیت را موجب وجوب رجوع میدانند و در این وجوب رجوع هم فرقی بین أعلم حیّ و زنده و أعلم میت و مرده نمیگذارند و بر این اساس است که به کتب علماء طبّ در گذشته که اعلم بوده اند مراجعه میکنند و مسئلۀ تقلید در احکام هم یکی از مصادیق آن است و همین مطلب در آن هم جاری میشود.

بنابراین ولو بحسب ادلۀ لفظیه نسبت به باب تقلید اختصاص وجود دارد چرا که در ادلۀ جواز تقلید ائمه (ع) مردم را به مجتهدین زنده ارجاع داده اند ولی چون در اینجا سیرۀ عقلائیِ عام وجود دارد و ردعی هم نسبت به آن وارد نشده است ، میتوانیم با این سیره حکم را در دائرۀ وسیعتری اثبات بکنیم. بعضی از اعلام اینگونه قائل شده اند بلکه معروف در کلمات همین است.

در مقابل اعلامی مانند مرحوم تبریزی فرموده اند که : در اینجایی که دلیل لفظی خاص است ولو که بحسب بناء عقلائی عمومیت وجود دارد ولی ما نمیتوانیم در اینجا به بناء عقلاء استدلال بکنیم چرا که سیرۀ عقلاء و بناء عقلاء بنفسه که حجیت ندارند بلکه حجیتشان در جائیست که ما امضاء شارع را کشف بکنیم و قبول داریم که یکی از طرق کشف امضاء هم عدم الردع است ولی عدم الردع در جایی کاشف از امضاء است که شارع در ادلۀ لفظیه نسبت به بعضی از موارد سیره حکم را اثبات نکرده باشد و إلا اگرشارع در بعضی از موارد سیره حکم را اثبات کرده باشد در اینصورت هرچند نسبت به بقیه ردعی هم وارد نشده است ولی این عدم الردع نسبت به مابقی در اینصورت دیگر کاشف از امضاء نیست چرا که وجداناً احتمال این مطلب داده میشود که شارع در امضاء بناء عقلاء به همین موردی که دلیل لفظی وجود دارد اکتفاء کرده باشد و همین احتمال جلوی کشف امضاء را میگیرد.

بر این اساس در محل بحث برای جمع بین ادلۀ لفظیه و ارتکاز عقلاء بنا بر اینکه بین آنها اختلاف باشد در تقدیری که مفاد ادلۀ لفظیه عام باشد و مفاد ارتکاز و بناء عقلائی خاص باشد مبنای مختار این شد که در اینجا میبایست به عموم ادلۀ لفظیه أخذ بکنیم و ارتکاز خاص جلوی أخذ به عموم ادله را نمیگیرد.

و در تقدیری که مفاد ادلۀ لفظیه خاص باشد و مورد ارتکاز و بناء عقلائی عام باشد در اینجا مبنای مختار این شد که میبایست به ادلۀ لفظیۀ خاصه عمل بکنیم و ارتکاز عام باعث نمیشود که حکم در دائرۀ عام اثبات شود.

تا به اینجا بحث در مورد ضدین لهما ثالث بود حال اگرعنوانهای مورد ترديد ضدین لیس لهما ثالث باشند ـ یعنی آنچه که در مقابل اکراه است و احتمال شرطیتش را میدهیم رضا بمعنای عدم الاکراه باشد نه رضا به معنای طیب نفس ـ ، در اینصورت اگر در خود ادلۀ لفظیه اتفاق نظر وجود داشته باشد ولی بناء عقلاء مخالف آن باشد مثلاً بحسب ارتکاز عقلاء اکراه مانعیت داشته باشد ولی بحسب ادلۀ لفظیه رضایت بمعنای اختیار شرطیت داشته باشد ، در اینجا باتوجه به اینکه از نظر حکم واقعی بین اینها تفاوتی نبود اینکه شارع در ادلۀ لفظیه چیزی غیر از آنچه که مورد بناء عقلاء است را بیان کرده است نشان دهندۀ جعل مقابل نیست بلکه در اینصورت گفته میشود که ظاهر اینست نظر شارع در اینجا به همان نکته ای بوده که عند العقلاء ثابت است نه اینکه بخواهد تأسیس بفرماید.

اما اگربین خود ادلۀ لفظیه تنافی باشد به این شکل که بعضی از ادله ـ مثلاً آیۀ تجارهً عن تراض و حدیث لایحل ـ ما هو المجعول را شرطیت الاختیار قرار داده باشند و بعضی دیگری از ادله ـ مثل حدیث رفع و یا روایات بطلان عتق و طلاق اکراهی ـ ما هو المجعول را مانعیت الاکراه قرار داده باشند ؛ در اینصورت همان مطلب می آید که در اینجا هر دو قابل جعل نیستند و چون از قبیل ضدین لاثالث لهما هستند ـ کما اینکه نسبت به صلات علی المیت هم اینچنین است و مقتضای بعضی از ادله شرطیت اسلام است و مقتضای ادلۀ دیگر مانعیت کفر است ـ در کلمات اعلام گفته شده است که این موارد از مواردی است که بحسب مقتضای دلیل اجتهادی نمیتوان این تنافی را حلّ کرد بلکه نوبت به مرحلۀ بعدی یعنی مرحلۀ شک میرسد به این بیان که: شک داریم که آیا ما هو المجعول شرطیت است و یا مانعیت است؟

لکن در محل بحث با ملاحظۀ ادلۀ لفظیه به این نتیجه میرسیم که ما نحن فیه از این قبیل نیست یعنی نسبت بین ادلۀ لفظیه از قبیل ضدین لیس لهما ثالث نیست بلکه از قبیل ضدین لهما ثالث است به این شکل که آیۀ تجارهً عن تراض دلالت بر شرطیت طیب نفس میکند و حدیث رفع دلالت بر مانعیت اکراه میکند.

تا به اینجا نتیجه این شد که ما برای تعیین حکم در مقام دوم میبایست به جهت چهارم که در آن ادلۀ بطلان عقد اکراهی مطرح شد برگردیم. اگر در آنجا دلیل تام را تنها یک دلیل بدانیم که به مفاد آن دلیل أخذ میکنیم. ولی اگر دلیل تامّ دال بر بطلان معاملۀ اکراهی را چند دلیل بدانیم آنوقت میبایست ببینیم که جمع بین آنها به چه نحوی محقق میشود و راه صحیح برای جمع بین آنها توضیحی بود که بیان شد. و از اینجا مشخص میشود که آنچه که در فقه العقود در این قسمت که آیا ما هو المجعول شرطیت الرضا است یا مانعیت الاکراه ، بیان شده است تمام نیست.

والحمدلله رب العالمین.