درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: مانعیت اکراه یا شرطیت رضا یا شرطیت اختیار

بسم الله الرحمن الرحیم

در این بحث که آیا اکراه مانعیت دارد و یا اینکه رضا أو الاختیار شرطیت دارد ؟ مقام دوم از بحث این بود که مقتضای ادله ای که در بحث بطلان عقد اکراهی به آن استدلال شده است ، چیست؟

در این قسمت بیان شد که باتوجه به اینکه ادلۀ متعددی مورد استدلال قرار گرفته است ، هرچند که نسبت به دلیلیت بعضی از آنها اشکال شده است ولی مسئله را میبایست به هر دو تقدیر حساب بکنیم هم نسبت به آن ادله ای که استدلال به آنها برای اثبات مدعی صحیح بود و هم ادله ای که نسبت به آنها اشکال شده بود.

توضیح داده شد که : باتوجه به اینکه هم ادلۀ لفظیه مانند آیۀ شریفۀ « تجارهً عن تراض » و حدیث حل « لایحل مال أمرءٍ مسلم إلا بطیبة نفسه » و روایات دیگر مورد استدلال قرار گرفته است و هم ارتکاز عقلائی و بناء عقلائی مورد استدلال قرار گرفته است ، ابتدا میبایست یک جمع به ملاحظه مجموع ادلۀ لفظیه بدست بیاوریم بعد آن جمع را با ارتکاز عقلائی ای که در بین ادعا شده است در نظر بگیریم و ببینیم که در جمع بین اینها چگونه میبایست عمل شود؟ آیا تمام الملاک من حیث سعه و ضیق همان مفاد دلیل لفظی است و به ارتکاز در مورد دلیل لفظی اعتنائی نمیشود( به این معنا که اگردلیل لفظی عام و ارتکاز خاص باشد میبایست به عموم دلیل لفظی استدلال و اعتنا کنیم واگرارتکاز عام و دلیل لفظی خاص باشد بازهم میبایست در محدوده دلیل لفظی حکم را ملتزم شويم) یا اینکه اینچنین نیست و ارتکاز عقلائی مقدم است؟

در جلسۀ گذشته بیان شد که در جمع بین ادلۀ متعددی که در یک مسئله مانند همین بحث بطلان عقد اکراهی وارد شده است مقتضای صناعت به چه نحوی است.

رسیدیم به این بحث که : باتوجه به آنچه که بیان شد مطالبی که در فقه العقود در تعیین مفاد ادلۀ دال بر بطلان معاملۀ اکراهی مطرح شده است قابل مناقشه و اشکال است.

ایشان فرموده اند که : اینکه ما بخواهیم تعیین بکنیم که آیا مجعول در بین مانعیت اکراه است و یا شرطیت رضا ؟ میبایست ببینیم که کدامیک از این ادله مورد استناد ما بوده است؟

اگر دلیلی که برای اثبات مدعی به آن استدلال کردیم مانند حدیث رفع باشد مفاد این دلیل مانعیت اکراه است ولی اگر که دلیل ما برای اثبات مدعی آیۀ شریفۀ « تجارهً عن تراض » و یا حدیث حلّ باشد آنچه که از این دو دلیل بدست می آید اینست که رضا شرطیت دارد و مجرد نبود اکراه کافی نیست و بر این اساس میبایست ببینیم که عنوان رضا در کجا صادق است و در کجا صادق نیست ، اگر گفتیم که رضا بمعنای طیب نفس است مشخص است که دائره اش از عدم اکراه ضيقتر است و در موارد بیشتری حکم به بطلان معامله میکند. ایشان فرموده اند اگر ادلۀ مانعیت اکراه را در مقابل ادلۀ شرطیت رضا بسنجیم میبایست از ظهور دلیل مانعیت اکراه رفع ید کنیم و بر آن دلیلی که رضا را شرط قرار میدهد تحفظ کنیم چرا که بحسب ارتکاز عقلائی ما هو الشرط و ما هو المناط رضایت مکلف است و بطلان عقد اکراهی بخاطر فقدان رضا است نه اینکه تحمیل و اکراه خصوصیتی داشته باشد. بر این اساس میبایست بخاطر این ارتکاز عقلائی ادلۀ مانعیت اکراه را حمل بر شرطیت رضاکنیم.

البته در انتهاء فرموده اند که : این لزوم حمل ادله ای که دلالت بر مانعیت اکراه میکنند مربوط به غیر حدیث رفع است و الا در حدیث رفع نمیتوانیم بگوییم که این حدیث که فقرۀ « ما استکرهوا علیه » دارد هم در حقیقت امضاء ما علیه العقلاء است که شرطیت رضا باشد ، در حدیث رفع این حمل ممکن نیست چرا که حدیث رفع حتی در فقرۀ « ما استکرهوا علیه » تنها ناظر به معاملات نیست بلکه نسبت به اکراه بر محرمات هم جاری میشود با توجه به عدم اختصاص حديث رفع به معاملات دیگر نمیتوانیم بگوییم که این حدیث همان چیزی را که عقلاء ملاک صحت معاملات میدانند که عبارت از شرطیت الرضا باشد را دلالت میکند. چون این حدیث اختصاصی به مورد ارتکاز عقلائی ندارد بلکه یک امر اعم از آن را بیان میکند میبایست به ظاهر حدیث رفع که دلالت بر مانعیت اکراه میکند أخذ کنیم و بگوییم که این حدیث یک مناط دیگری در بطلان معاملۀ اکراهی بیان میکند و آن این است که در موارد اکراه چون قدرت عاقد ضعیف است و با اجبار و تحمیل عقد را انجام داده است ، این امر موجب بطلان معامله میشود.

اینها مطالبی است که در فقه العقود در بیان ما یستفاد من الادله در شرطیت الرضا او مانعیت الاکراه بیان شده است.

لکن باتوجه به مطالبی که قبلاً بیان شد معلوم میشود که این کلام در چند قسمتش محل نقد و اشکال است:

اشکال اولی که در اینجا وجود دارد این است که : اينکه فرموده اند اگر دلیل ما تنها ادلۀ لفظیه ای باشد که در آنها عنوان اکراه ذکر شده است ، مستفاد از آنها مانعیت اکراه است. این قسمت مشکلی ندارد . ولی اینکه فرموده اند :اگرادلۀ ظاهر در مانعیت اکراه را با ادلۀ شرطیت رضا بسنجیم و در نظر بگیریم بخاطر اینکه ارتکاز عقلائی دالّ بر شرطیت الرضا است و نه بر مانعیت اکراه میبایست از ادلۀ لفظیۀ دالّ بر مانعیت اکراه رفع ید بکنیم ؛ این مطلب صحیح نیست چرا که حتی اگر ارتکاز عقلائی را موجب حمل دلیل لفظی هم بدانیم از نظر صغروی در اینجا نکتۀ ارتکاز عقلائی نسبت به بطلان معاملات اکراهی این است که عند العقلاء حیثیت اکراه موضوعیت دارد و مناط است به همان تعبیری که در فقه العقود آمده است در موارد تحمیل که شخص ضعف قدرت دارد و مستقل نیست ، در این موارد عقلاء معامله را باطل میدانند. پس بحسب ارتکاز عقلائی وجه بطلان معامله نکتۀ وجود اجبار و وجود تحمیل و عدم استقلال است نه اینکه عند العقلاء صحت معامله متوقف بر طیب نفس باشد و صحت معامله عند العقلاء دائر مدار وجود طیب نفس باشد. پس از مطالب قبلی مشخص میشود که این قسمت از کلام ایشان محل اشکال است. و شاهدش هم از مطالب قبلی روشن میشود که بحسب نوع معاملات عقلائی طیب نفس وجود ندارد و اشخاص نسبت به از دست دادن اموالشان طیب نفس ندارند ولی در عین حال چون اکراهی در کار نیست و شخص عن ارادهٍ برای رسیدن به غرضی و یا رفع حاجتی این کار را انجام میدهد حکم به صحتش میکنند.

اشکال دوم این است که : ایشان فرموده اند که : جمع صناعی اینچنین اقتضاء میکند که

اگر مفاد ادلۀ لفظیه مانعیت اکراه باشد و در مقابل مورد و مفاد ارتکاز عقلائی شرطیت الرضا باشد در این صورت نمیتوانیم به اطلاق ادلۀ لفظیۀ تمسک بکنیم بلکه میبایست آن را امضاء ارتکاز عقلائی بدانیم که در مورد خاص وارد شده است.

اشکال این قسمت از فرمایش ایشان هم با توجه به مطالب قبلی معلوم میشود که : اگر در موردی مفاد دلیل لفظی اطلاق داشته باشد و در مقابل آن ارتکاز و بناء عقلائی ای داشته باشیم که خاص باشد ، وجهی ندارد که ما بنحو قاعدۀ عام مفاد دلیل لفظی را بر مورد ارتکاز عقلائی حمل کنیم و ولو این مطلب بعنوان قاعده در کلمات مرحوم خویی ذکر شده ودر بعضی از موارد هم تطبيق شده است ولی این مطلب همانطور که قبلاً هم بیان شده است محل اشکال است.

عکس مطلب هم به همین نحو است یعنی اگر در موردی ارتکاز عقلائی عام باشد و در مقابل دلیل لفظی خاص داشته باشیم ، اینگونه نیست که بتوانیم به این ارتکاز عقلائی عام استناد بکنیم و در همۀ موارد حتی در جائیکه دلیل لفظی خاص دلالتی ندارد به آن تمسک بکنیم.

در این قسمت هم همانطور که قبلاً توضیح داده شد (و گفته شد که مصداق این مطلب در تقلید ابتدائی از میت اعلم وجود دارد ، تنها در همان دائرۀ دلیل لفظی میتوانیم حکم را اثبات بکنیم نه اینکه بوسیلۀ ارتکاز حکم را در دائرۀ وسیع مترتب بکنیم. این هم اشکالی است که با توجه به مطالب قبلی به این مطلب فقه العقود وارد میشود.

اشکال سوم هم اشکال از جهت منهج و روش بحث است. به این بیان که : در جائیکه ادلۀ متعددی داریم که بعضی از آنها ادلۀ لفظیه و بعضی دیگر ادلۀ غیر لفظیه هستند ابتداء میبایست تک تک ادلۀ لفظیه را حساب بکنیم ودر مرحله بعد برای سنجش آن نسبت به ادلۀ غیر لفظیه و ارتکاز عقلائی بايد همۀ ادلۀ لفظیه را حساب کنیم و یک مفاد واحدی را مشخص بکنیم و آن مفاد مجموعی و واحد را با ارتکاز عقلائی بسنجیم و همان دو قاعده ای که بیان کردیم إعمال بشود که عبارت بودند از اینکه آیا تمام الملاک آنچیزیست که در ارتکاز عقلاء وارد شده است و ما میبایست دلیل لفظی را حمل بر ما هو المرتکز بکنیم؟ و یا اینکه تمام الملاک مفاد دلیل لفظی است چه اینکه سعه داشته باشد و بناء عقلاء ضیق داشته باشد و چه اینکه دلیل لفظی ضیق باشد و بناء عقلاء سعه داشته باشد.

مقام سوم : حکم شک در اينکه مجعول مانعيت اکراه است يا شرطيت رضا

مقام سوم از بحث در جهت ششم این است که : اگر در مقام دوم نتوانستیم به یک نتیجۀ معینی برسیم که ما هو المجعول شرطیت الرضا است و یا مانعیت الاکراه ؟ و مثلاً ادله را متقابل دیدیم و گفتیم اینها با همدیگر تعارض دارند و قابل حمل بر یکدیگر نیستند و شک کردیم که آیا مجعول دربین شرطیت الرضا است و یا مانعیت اکراه مقتضای اصل عملی در این موارد شک در جعل مانعیت و یا شرطیت چیست؟

این بحث در باب معاملات درمواردی مطرح است مثل شک در اینکه ما هو المجعول در باب عقود شرطیت تنجیز در عقد است و یا مانعیت تعلیق ؟

در ابواب عبادات هم در مواردی این بحث تطبیق دارد مثل اینکه شک کنیم که آیا ما هو المجعول شرطیت طهارت ثوب و بدن برای صلاه است و یا اینکه ما هو المجعول مانعیت نجاست است؟ و یا مثال معروف تر آن اینکه شک داشته باشیم ما هو المجعول مانعیت استصحاب( به همراه داشتن) اجزاء مالایؤکل لحمه در نماز است و یا اینکه ما هو المجعول این است که درحال نماز بايد اجزاء حیوان مأکول الحم همراه انسان باشد؟

در این موارد اگر دست ما در مرحلۀ دوم از اصل لفظی کوتاه شد و نوبت به اصل عملی رسید ، مقتضای اصل عملی چیست؟

در این محل بحث باتوجه به اینکه در قسمت شرطیت دو عنوان داشتیم یکی عنوان رضا بمعنای طیب نفس بود و دیگری عنوان اختیار بود که نسبت رضا بمعنای طیب نفس در مقابل اکراه ضدین لهما ثالث بود ولی نسبت اختیار با اکراه ضدین لاثالث لهما بود. باتوجه به اینکه این دو عنوان در قسمت رضا وجود دارد و در قسمت اصل لفظی این دو عنوان را جداگانه بررسی کردیم در قسمت اصل عملی هم این دو عنوان بايد جداگانه ملاحظه شود چرا که یا تردید بین شرطیت طیب نفس و مانعیت اکراه است که لهما ثالث و یا اینکه تردید بین شرطیت اختیار و مانعیت اکراه است که لاثالث لهما.

اگرمورد تردید از قبیل قسم اول باشد یعنی تردید بین شرطیت یک شیء و مانعیت ضد آخری که از قبیل ضدین لهما ثالث هستند ، باشد در اینصورت اگر آن عملی که در شرطیت یک شیء و یا مانعیت شیء آخربرای آن شک داریم از عبادات باشد در اینصورت مقتضای اصل عملی معلوم است و نتیجۀ اصل عملی به نفع مانعیت است و در واقع مانند همان جایی میشود که ما مانعیت را احراز کرده باشیم چرا که در این موارد اگر نسبت به عبادتی شک کردیم مثلاً نسبت به قصد قربت معتبر در عبادت شک کردیم که آیا معتبر فی العباده این است که به داعیِ غیر راجح انجام نشود و انجام عمل به داعیِ غیر راجح و غیر مطلوب للشارع برای صحت عبادت مانعیت دارد و یا اینکه آنچه که مجعول است و در عبادت معتبر است شرطیت قصد امتثال است و عمل میبایست به داعی امر متعلق به آن انجام بشود بگونه ای که اگر قصد الامتثال نباشد ولو که عمل به داعی جهت راجحه ای که مطلوب شارع است هم انجام بشود این برای صحت عمل کافی نیست. مثل اینکه وضوء بگیرد برای اینکه به دیگری وضوء گرفتن را تعلیم بکند که این جهت مطلوب شارع است لکن بنابر شرطیت قصد الامتثال این مورد وسط که شخص جهت راجحۀ غیر قصد الامتثال را قصد میکند هم عمل باطل است همانطور که اگر شخص عمل را به داعی غیر راجح انجام بدهد مانند اینکه وضوء را للتبرد بگیرد.

حال در اینجا با توجه به اینکه در فرض شرطیت یک تضییق اکثری برای مکلف پیدا میشود اگر شک کردیم که مجعول در بین تنها شرطیت است بگونه ای که بر مکلف لازم است که تنها قصد الامتثال بکند و عمل را ولو با قصد راجح دیگری هم انجام بدهد فایده ایی ندارد یا اینکه مجعول در بین مانعیت قصد غیر راجح و مرجوح است که بر این اساس یک سعه ای برای مکلف وجود دارد؟ از جهت اصل عملی حکم به چه نحو است؟

در اینجا چون در شرطیت قصد الامتثال تضییق و تقیید زائده ای وجود دارد نسبت به آن برائت جاری میشود ، در اینجا بین دو نحوۀ از جعل شارع تردید وجود دارد که قصد قربت به چه نحوی جعل شده است آیا بنحوی جعل شده است که در دواعیِ راجحه غیر از قصد امتثال هم عمل صحيح نيست و یا اینکه بنحوی جعل شده است که تنها امتثال با داعیِ غیر راجحه باطل است یک نحوۀ از جعل تضییق اکثر دارد ولی در نحوۀ دیگر این تضییق نیست بلکه در آن سعه است.

مانند مابقی موارد اقل و اکثر ارتباطی که شک به اطلاق وتقیید برمیگردد ونسبت به اقل برائت جاری نمیشود چرا که درآن توسعه است ولی در اکثر برائت و حدیث رفع جاری میشود چرا که در آن تضییق وجود دارد ، به همان ترتیب در موارد شک در مانعیت احد الضدین و شرطیت ضد آخری که لهما ثالث باشد هم برائت در طرفی که فیه التضییق است جاری میشود.

پس نسبت به عبادات اگر دراین مقام ثالث و در مرحلۀ شک بودیم و امر دائر بین این دو ضدی که لهما ثالث هستند بود ، مقتضای اصل عملی معلوم است.

ولی اگر که همین مورد را در معاملات حساب بکنیم که آیا احد الطرفین شرطیت دارد و یا اینکه ضدّ آن که لهما ثالث است مانعیت دارد که بنابر اینکه مراد از رضا طیب نفس باشد مانحن فیه هم از همین قبیل است و در اینجا ما شک داریم که طیب نفس شرطیت دارد و یا اینکه اکراه مانعیت دارد؟ در اینجا چون مورد از ابواب عبادات نیست و اینگونه نیست که حکم واحدی داشته باشیم و در متعلق حکم شک داشته باشیم بلکه مورد از ابواب معاملات است و حکم در باب معاملات انحلالی است باتوجه به این انحلالی بودن حکم و امضاء در معاملات ، نسبت به آن موردی که یقین داریم که امضاء به آن تعلق گرفته است حکم به صحت میکنیم ولی نسبت به زائد بر آن مورد که شک داریم و احتمال شرطیت را میدهیم در اینجا مقتضای اصل عملی که اصاله الفساد باشد حکم به بطلان است.

در محل بحث هم میگوییم که : نسبت به جایی که شخص معامله را با طیب نفس انجام داده باشد یقین داریم که امضاء شارع در اینجا آمده است و همچنین در جاییکه شخص معامله را با اکراه انجام داده باشد هم یقین به عدم امضاء داریم اما نسبت به جائیکه طیب نفس نیست ولی اکراه هم نیست شک در امضاء داریم و شک در امضاء در باب معاملات هم با تمسک به استصحاب و اصاله الفساد مساوق با عدم امضاء و فساد است.

ولی اگر که این مسئله را در ضدین لیس لهما ثالث حساب بکنیم مثال برای ابواب عبادات اینست که: آیا ما هو المجعول در نماز شرطیت اجزاء ماکول است و یا مانعیت اجزاء غیر مأکول است؟

و مثال برای ابواب معاملات هم همان بحث شرطیت التنجیز یا مانعیت التعلیق است و در محل بحث هم اگر اکراه را با اختیار در نظر بگیریم از این قبیل میشود.

آیا در این موارد که تردید و شک در اینست که آیا ضد اول بعنوان شرط أخذ شده است و یا اینکه ضد دوم بعنوان مانع أخذ شده است که قبلاً بیان شد که بحسب مقام ثبوت بینهما هیچ فرقی نیست چرا که علی أی حالٍ مجعول چه بنحو شرط باشد وچه بنحو مانع باشد آن ضد آخر اگر که وجود داشته باشد عمل باطل است و این ضد اول اگر وجود داشته باشد عمل صحیح است.

آیا در این مواردی که بحسب مقام ثبوت فرقی بین شرطیت ضد اول و مانعیت ضد دوم نیست اگر نوبت به اصل عملی رسید و ما نتوانستیم مجعول در بین را بمقتضای دلیل لفظی اثبات بکنیم ،آیا در مرحلۀ اصل عملی میتوانیم اصل را به نفع مانعیت جاری بکنیم یا نه؟

این بحث بصورت واضح در مسئلۀ لباس مشکوک مطرح شده است و مرحوم آقای خویی در کتاب الصلاه فرموده اند که : مرحوم نائینی در دوران بین اینکه ما هو المجعول شرطیت وقوع نماز در اجزاء ماکول اللحم است و یا اینکه ما هو المجعول مانعیت وقوع صلاه در اجزاء غیر مأکول اللحم است ، فرموده اند : ولو که در بدو امر علم اجمالی وجود دارد ولی ما در اینجا میتوانیم نسبت به جعل شرطیت برائت جاری کنیم که نتیجه اش همان ترتب آثار مانعیت است.

ولی در تعلیقۀ موسوعه نوشته شده است که ما این مطلب را در رسالۀ لباس مشکوک مرحوم نائینی ندیدیم. و ما هم با فحص مختصری که انجام دادیم این مطلب را پیدا نکردیم همچنین در کتاب الصلاه هم اصلاً این مطلب را پیدا نکردیم که متعرض آن شده باشند ولی علی أی حالٍ مرحوم خویی نقل میکنند که مرحوم نائینی اینچنین فرموده اند.

مرحوم نائینی در لباس مشکوک بحث از دوران بین شرطیت وقوع صلاه در اجزاء مأکول و یا مانعیت وقوع صلاه در اجزاء غیر مأکول را مفصلاً مطرح کرده اند ولی در مقام بیان مستفاد از ادله لفظیه این مطالب را مطرح کرده اند و متعرض مقام شک و اصل عملی نشده اند.

و در آنجا در مقام بیان مستفاد از ادله به این نتیجه رسیده اند که مستفاد از ادله مانعیت اجزاء غیر مأکول است. چون هرچند بعضی از فقرات موثقه زراره با شرطیت وقوع صلاه در اجزاء ماکول اللحم سازگاری دارد ولی اینگونه نیست که در مقابل فقرۀ دیگر باشد و مقتضای جمع بین این فقرات این است که مجعول مانعیت وقوع صلاه در اجزاء غیر ماکول میباشد. بعد هم در ادامه فرموده اند که : اگر کسی این جمع ما را قبول نکرد و اجمال پیدا شد ما از موثقۀ زراره رفع ید میکنیم و به ادلۀ دیگری که در آنها بیان شده است که نماز نباید در اجزاء غیر ماکول باشد مراجعه میکنیم و مفاد این ادله هم همان مانعیت است. پس مرحوم نائینی مفصلاً به مقام دوم از بحث که ما یستفاد من الادله چه چیزی است متعرض شده اند ولی اینکه در مرحلۀ شک و اصل عملی مقتضای اصل عملی چیست ؟ این را در کلمات ایشان پیدا نکردیم ولی ممکن است که با تأمل و فحص بیشتر در لابلای مطالب پيدا شود.

علی ای حالٍ اینکه مرحوم نائینی در رساله لباس مشکوک متعرض شده باشند یا نه مهم نیست ، مرحوم خویی این مطلب را از مرحوم نائینی نقل میکنند که ایشان فرموده اند که : در دوران بین مانعیت شیئی و شرطیت ضد آخرش برائت جاری میشود چرا که ولو بحسب مقام ثبوت بین شرطیت ضد اول و مانعیت ضد آخر فرقی نیست ولی در مقام احراز بین اینها فرق است به این بیان که : اگر که طهارت شرطیت داشته باشد مکلف نمیتواند به نماز در لباس مشکوک الطهاره اکتفاء بکند ولی اگر نجاست مانعیت داشته باشد در اینصورت مکلف میتواند با تمسک به اصل عدم وجود مانع به این نمازش در لباس مشکوک اکتفاء بکند. پس از نظر حکم ظاهری بین جعل شرطیت و جعل مانعیت تفاوت وجود دارد و همین مقدار باعث میشود که در آن شقّ جعل شرطیت تضییق باشد و در آن شق جعل مانعیت توسعه باشد. این بیان مرحوم نائینی بود.

مرحوم خویی به این مطلب اشکال کرده اند و فرموده اند که : وقتی بحسب مقام ثبوت دو نحوه از جعل محتمل است و هیچ فرقی بین این دو نحوه نیست دیگر اینکه بلحاظ مقام اثبات و حکم ظاهری شخص بلحاظ مانعیت میتواند به نماز در لباس مشکوک اکتفاء بکند ولی بلحاظ شرطیت نمیتواند به آن نماز اکتفاء بکند ، اثری ندارد چرا که اینها مربوط به حکم عقل است و ربطی به جعل شرعی ندارد و حدیث رفع هم آن تضییق ناشی از حکم عقلی را که بر نمیدارد بلکه تضییق ناشیِ از جعل شرعی را برمیدارد. بنابراین در محل بحث که بلحاظ جعل شرعی در هر دو طرف یعنی هم در جعل شرطیت و هم در جعل مانعیت ، تضییق وجود دارد و با همدیگر تفاوتی ندارند دیگر حدیث رفع در هیچ یک از طرفین جاری نمیشود.

الحمدلله رب العالمین.