درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: وجوه بطلان بیع المضطر

وجه سوم در اشکال به عقود الاذعان این بود که این عقود مصداق عقد المضطر است و عقد مضطر هم باطل است.

گفته شد که برای اثبات کبرای این وجه و دلیل به دو دسته از روایات استدلال شده است : دستۀ اول روایات خاصه ای است که با عنوان « بیع المضطر » وارد شده است.

دستۀ دوم هم حدیث رفع است که به السنۀ مختلفی وارد شده است.

در جلسۀ گذشته دستۀ دوم یعنی استدلال به حدیث رفع بحث و بررسی شد و دو مناقشه نسبت به استدلال به این روایت بیان شد.

مناقشۀ سومی که نسبت به استدلال به حدیث رفع برای اثبات بطلان بیع مضطر وجود دارد این است که : بحسب بناء عقلاء و سیرۀ عقلاء بین بیع مضطر و بیع مکرَه فرق گذاشته میشود و عقلاء بیع مضطر را برخلاف بیع مکرَه صحیح میدانند. حال باتوجه به وجود این سیرۀ عقلائیه بر صحت بیع مضطر گفته میشود که : ولو حدیث رفع فی حدنفسه اطلاق داشته باشد و شامل حکم وضعی هم بشود بازهم نمیتواند با اطلاقش رادع از این سیره باشد چرا که اطلاق نمیتواند رادع از سیرۀ مستقری که در ارتکاز عقلاء وجود دارد ، باشد بلکه همانطور که در بحث حجیت خبر ثقه به مناسبت این بحث که : آیا آیات ناهیِ از عمل به ظن رادع از سیرۀ عمل به خبر ثقه هست یا نه ؟ ، گفته شده است که : اطلاقات و عمومات نمیتوانند رادع از سیرۀ بر امر خاص باشند چرا که عقلائی که مخاطب به این اطلاق هستند باتوجه به اینکه بناء عملیشان بر عمل طبق خبر ثقه است این اطلاقات را منصرف از کار خودشان میبینند و میگویند که : این اطلاقات ناظر به عمل ما نیست. در محل بحث هم گفته میشود که : به همان نحوی که اطلاق آیات ناهیِ از عمل به ظن رادع از سیرۀ عقلائیۀ بر عمل به خبر ثقه نیست حدیث رفع هم ولو که فی حدنفسه اطلاق داشته باشد اطلاق او نمیتواند رادع از این سیره باشد فلذا میبایست بخاطر وجود سیره ازاطلاق حدیث رفع ، رفع ید بکنیم کما اینکه بخاطر سیره از اطلاق آیات ناهیِ از عمل به ظن رفع ید میکنیم. این هم مناقشۀ سوم نسبت به استدلال به حدیث رفع برای اثبات بطلان بیع و عقد مضطر بود.

مناقشۀ چهارمی که نسبت به استدلال به حدیث رفع برای اثبات بطلان عقد مضطر شده است عبارتست از اینکه : ما نسبت به عقد مضطر دلیل خاص داریم که دلالت بر صحت عقد مضطر میکند فلذا اگراطلاق دلیل رفع را هم بپذیریم اطلاق آن بواسطۀ این ادلۀ خاصه مقید میشود و مختص به حکم تکلیفی میشود و دیگر حدیث رفع نمیتواند حکم وضعی را بردارد.

دلیل خاص هم بعضی از روایاتی است که در باب چهلم از ابواب آداب التجاره وارد شده است.

حدیث اول باب چهلم از ابواب آداب التجاره صحیحۀ عمر بن یزید است. محمد بن علی بن الحسین باسناده عن عمر بن یزید ـ و سند مرحوم صدوق به عمر بن یزید هم سند تامی است ـ قال قلت لأبی عبدالله (ع) : جعلت فداک إنّ الناس یزعمون أنّ الربح علی المضطر حرامٌ و هو من الربا ؟ فقال (ع) : وهل رأیت أحداً یشتری غنيا او فقيرا إلا من ضرورة ؟ ـ یعنی مگر مردم معاملاتشان را بدون ضرورت انجام میدهند ؟ بلکه نوع معاملاتی که افراد انجام میدهند چه از ناحیۀ فقرا باشد و چه از ناحیۀ اغنیاء باشد بخاطر حاجاتی است که دارند و اگر صرف اضطرار موجب بطلان معامله بشود میبایست نوع معاملات مردم باطل باشد و این هم قابل التزام نیست ـ یاعمر قد أحل الله البیع و حرّم الربا فاربح و لاتربه ـ یعنی هر عقدی که مصداق بیع باشد انجام دادن آن مشکلی ندارد و تو میتوانی در قالب آن معامله ربح بگیری ولی نباید ربا بگیری ـ بعد از این عمر بن یزید سؤال میکند که ربا چیست که من میبایست از آن اجتناب بکنم ؟ حضرت (ع) فرمودند که : « دراهمٌ بدارهم ، مثلین بمثل » یعنی اگر بخواهی چیزی را با همجنسش عوض بکنی و یکی از آنها نسبت به دیگری زیادی داشته باشد این ربا است. » پس مستفاد از این روایت این است که اگر معامله مصداق ربا نباشد صِرف اضطراری بودن آن موجب بطلان معامله نمیشود.

روایت دیگری هم در این مورد وجود دارد که در دعائم نقل شده است و مضمون آن شبیه به همین روایت عمر بن یزید است. در مستدرک در باب سی و سوم از ابواب آداب التجاره حدیث دومش به نقل از دعائم از امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده است که : « أنّه سئل عن رجلٍ أخذه السلطان بمالٍ ظلماً فلم یجد ما یعطیه إلا أن یبیع بعض ماله فاشتراه منه رجلٌ ، هل یکون ذلک بیع مضطر؟ ـ یعنی آیا این بیع مضطر است و ممنوع است ؟ ـ قال (ع) : بیعه جائز ولیس هذا کبیع المضطر هذا له فیه نفعٌ لما یصرف عنه و إنّما المضطر ـ یعنی آن مضطری که بیع او شرعاً جائز نیست ـ الذی یکرهه علی البیع المشتری منه و یجبره علیه و یضطره علیه» یعنی بیع اینچنین اشخاصی جائز و صحیح است و آن بیع مضطری که جائز نیست آن بیعی است که عن اکراهٍ محقق شده باشد ولی اگر اکراهی در کار نباشد و تنها اضطرار در کار باشد اضطرار موجب بطلان معامله نمیشود.

البته این روایت من حیث السند اشکال دارد.

پس نسبت به استدلال به حدیث رفع برای اثبات بطلان عقد المضطر این اشکالات چهار گانه وجود دارد. اینها اشکالات مربوط به حدیث رفع بود که دستۀ دوم از روایاتی بود که برای اثبات بطلان معاملۀ مضطر به آن استدلال شده است.

اما دستۀ اول از روایاتی که به آنها برای اثبات بطلان عقد مضطر استدلال شده است روایات خاصه ای بود که در باب چهلم از ابواب آداب التجاره وارد شده بود که عبارت بودند از موثقه ابی أیوب و آن عبارت و کلمۀ قصاری که در نهج البلاغه وجود دارد.

نسبت به این دستۀ اول هم گفته میشود که بعضی از مناقشات چهارگانه ای که نسبت به استدلال به حدیث رفع وارد بود نسبت به این دسته از روایات هم وارد است ولی بعضی ديگر از مناقشات که نسبت به حدیث رفع بیان شد نسبت به این دسته از روایات جاری نمیشود.

مناقشۀ اول در حدیث رفع این بود که میگفت : حدیث رفع ، حدیث امتنانی است و امتنانیت حديث مقتضی این است که حدیث رفع در جایی جاری بشود که از جریانش خلاف امتنان لازم نیاید.

این مناقشه نسبت به دستۀ اول از روایات وارد نیست چرا که حیثیت امتنانیت در این روایات وجود ندارد بلکه در این دسته از روایات عنوان بيع مضطر موضوع حکم قرار گرفته است و از آن نهی شده است.

ما نسبت به اضطرار در مورد احکام تکلیفی دو دسته دلیل داریم : یک دسته همان دلیل رفع است که حدیث امتنان است و جریان او دائر مدار امتنانیت است. دستۀ دوم هم دلیل مطلقی است که بروی عنوان « اضطرار » رفته است و آن همان روایت معروف است که « لیس من محرّمٍ إلا و قد أحلّه الله لمن اضطرّ علیه » و دراین روایت حیثیت امتنانیت اخذ نشده است. بر این اساس در بعضی از مواردی که حدیث رفع جاری نمیشود این دلیل رفع اضطرار مطلق جاری میشود. مثل مواردی که شخص در حال مردن است و حتياج به خوردن غذا دارد و غذا هم در ملک غیر است و غیر هم راضی به تصرف در غذایش نیست. در اینجا اگر ما بودیم و حدیث رفع معروف دیگر نمیتوانستیم حرمت تصرف را با حدیث رفع برداریم چرا که رفع این حرمت برخلاف امتنان بر مالک است. لکن از آنجا که غیر از حدیث رفع دلیل دیگری هم داریم که بنحو مطلق میگوید « ما من محرّم إلا و قد أحلّه الله لمن اضطرّ علیه » در این مورد هم میگوییم که شخص میتواند تصرف در ملک غیر بکند و غذای غیر را بخورد چرا که دراین حدیث حیثیت امتنانیت أخذ نشده است.

حال باتوجه به آنچه که نسبت به احکام تکلیفیِ مضطر گفته شد در محل بحث هم که حکم وضعی اضطرار است میگوییم که : اگر ما بودیم وحدیث رفع مناقشۀ اول وارد بودکه حدیث رفع ، حدیث امتنان است و رفع صحت امتنانی نیست. ولی دستۀ اول از روایات که از بیع مضطر نهی میکردند که حدیث امتنانی نیستند تا اینکه بخواهید اشکال اول را نسبت به آن پیاده کنید.

بنابراین اشکال اولی که نسبت به حدیث رفع بیان شد نسبت به این دستۀ اول از روایات جاری نمیشود.

مناقشۀ دوم نسبت به حدیث رفع این بود که : با قطع نظر از حیثیت امتنانیت در حدیث رفع التزام به اینکه شارع بیع مضطر را باطل کرده باشد ممکن نیست چرا که معنای بطلان بیع مضطر این است که مکلف در همان شدت و تضییقی که داشت باقی بماند و این امر با شریعت سهله و سمحه سازگاری ندارد.

این مناقشه و اشکال همانطور که نسبت به استدلال به حدیث رفع جاری میشود نسبت به استدلال به دستۀ اول روایات هم جاری میشود و گفته میشود که : ولو در این روایات از بیع مضطر نهی شده است ولی این نهی بمعنای بطلان معامله نیست چرا که بطلان معامله معنایش باقی گذاشتن مضطر در ضیق و شدت است که با شریعت سهله و سمحه سازگاری ندارد.

مناقشۀ سوم نسبت به حدیث رفع تمسک به سیرۀ عقلائیه بود و گفته شد که اطلاق حدیث رفع نمیتواند رادع از این سیره باشد این مناقشه نسبت به دستۀ اول از روايات پیاده نمیشود.

چون در مورد دستۀ اول از روایات گفته میشود که : فرض این است که دلیل دالّ بر بطلان معاملۀ مضطر دلیل خاص است که بروی عنوان « بیع المضطر » رفته است و یا اینکه از « مبایعۀ با مضطرین » نهی شده است. بنابراین از یکطرف ظاهر این روایات بطلان معامله است و از طرف دیگر سیرۀ عقلاء بر صحت بیع و معاملۀ با مضطرین است. لذا این مورد میشود از مواردی که دلیل خاص بر خلاف سیرۀ عقلاء وارد شده است فلذا آن محذور انصراف اطلاق و عدم صلاحیت اطلاق للرادعیه پیاده نمیشود.

بر این اساس مناقشۀ سوم نسبت به دستۀ اول روايات پیاده نمیشود.

مناقشۀ چهارم نسبت به حدیث رفع این بود که : ولو حدیث رفع اطلاق داشته باشد در عین حال ما روایات خاصه ای ـ مثل صحیحۀ عمر بن یزيد ـ داریم که دلالت بر صحت بیع مضطر میکنند و بوسیلۀ آنها رفع ید از اطلاق حدیث رفع میکنیم.

این مناقشۀ چهارم نسبت به دستۀ اول از ادله هم پیاده میشود ، به این بیان که : هرچند در باب چهلم از ابواب آداب التجاره روایات معتبره ای داریم که دلالت بر بطلان معاملۀ مضطر میکند ولی صحیحۀ عمربن یزید دلالت بر صحت معاملۀ با مضطر میکند و با قیام دلیل بر صحت جمع بین این دو طائفه این میشود که : آن روایات ناهیِ از بیع مضطرین حمل بر کراهت بشوند. و صاحب وسائل هم همین جمع را اختیار کرده اند و عنوان باب چهلم را « باب جواز مبایعه المضطر و الربح علیه علی کراهیهٍ » قرار داده است.

پس در اینجا بواسطۀ صحیحۀ عمربن یزید از ظهور روایات ناهیه در بطلان عقد المضطر رفع ید میشود و آنها حمل بر کراهت میشوند.

این جمع ، جمعی است که صاحب وسائل اختیار کرده است و اعلام دیگر هم به همین جمع ملتزم شده اند و بر این اساس همانطور که در بعضی از کلمات وارد شده است : میتوان ادعا کرد که بر اساس روایات صحت بیع مضطر امر ثابتی است. بلکه بعضی گفته اند که : بضرورهٍ من الفقه بلکه بضرورهٍ من الدین بیع مضطر صحیح است. یعنی صحت بیع مضطر از مسلمات شریعت است و نمیتوان با تمسک به بعضی روایات وارده ملتزم به بطلان آن شد.

این جمع بین دو طائفه هرچند که جمع حکمی است ـ نه جمع موضوعی ـ ولی در اینگونه جمع بین ادله مشکلی وجود ندارد. بله جمع حکمی در صورتی قابل پیاده شدن است که جمع موضوعی در بین نباشد و إلا نوبت به جمع حکمی نمیرسد ولی در موردی که جمع موضوعی ، جمع عرفی حساب نشود لامحاله امر منتهی به جمع حکمی میشود و جمع حکمی هم جمع عرفی ای است که قابل التزام است و عرف نسبت به إبائی از قبول ندارد. فلذا اینکه در بعضی از مقالات آمده که در اینجا در مقابل جمعی که صاحب وسائل کرده است میتوان جمع دیگری بین دو طائفه کرد به این نحو که میگوییم : آن روایت عمر بن یزید که دلالت بر صحت معاملۀ مضطر میکند مربوط به جائیست که شخصی که با مضطر معامله میکند شیء را به قیمت عادلانه از مضطر میخرد و آن روایات ناهیِ از بیع مضطر هم مربوط به جائیست که طرف آخر معامله میخواهد از اضطرار دیگری سوء استفاده بکند و مال او را به ثمن بخس بخرد. گفته شده است که : این جمع موضوعی بین این دو طائفه وجود دارد و نتیجه آن این میشود که ما نسبت به بیع مضطر تفصیل بدهیم بین مواردی که از باب سوء استفاده از اضطرار باشد و بین جائیکه در بیع مضطر قیمت عادلانه باشد. و با وجود این جمع موضوعی دیگر نوبت به جمع حکمیِ صاحب وسائل نمیرسد.

لکن مناقشه و اشکال نسبت به این جمع واضح است چرا که ولو این جمعی که بیان شده است جمع موضوعی است و با وجود جمع موضوعی نوبت به جمع حکمی نمیرسد ولی جمع موضوعی در جایی جاری میشود و جلوی جمع حکمی را میگیرد که شاهد داشته باشد ولی اگر که شاهدی برای آن وجود نداشته باشد و هر دو طائفه بنحو مطلق باشند دیگر این نحوه جمع کردن از مصادیق جمع تبرعی میشود که باطل و غیر صحیح است. و حتی کسانی که بر اساس قاعدۀ « الجمع مهما امکن اولی من الطرح » به جمع تبرعی تن داده اند و آن را پذیرفته اند ، آنها هم مورد کلامشان جائیست که جمع دیگری بین دو دلیل ممکن نباشد ولی اگرجمع دیگری ممکن باشد در اینصورت دیگر قاعدۀ مذکور را برای اثبات جمع تبرعی استفاده نمیکنند.

برای جمع بین این دو طائفه جمع سومی هم بیان شده است که آن هم قابل التزام نیست. گفته شده است که ما در مورد بیع مضطر قائل به این میشویم که : معاملۀ با مضطر بالاضافه الی المضطر صحیح است چرا که بطلان آن برخلاف امتنان است ولی معاملۀ با مضطر بالاضافه الی الغیر باطل است.

لکن همانطور که قبلاً هم بیان شده است این جمع برخلاف مبانی است چرا که معاملۀ واحده نسبت به دو طرف قابل تبعیض و تفکیک من حیث الصحه و الفساد نیست بلکه شارع یا میبایست در مجموع این عقد را صحیح بداند و یا اینکه کلاً باطل بداند در معامله واحده معقول نيست که معامله نسبت به يک طرف صحيح باشد و نسبت به طرف ديگر باطل باشد .