درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

وجه سومی که برای بطلان شروط غیر منصفانه بلکه قرار داد مشتمل بر شرط غیرمنصفانه بیان شده این است که گفته اند : قرار داد مشتمل بر این شروط مصداق معاملۀ اضطراری است و معاملۀ اضطراری هم باطل است و نتیجه این میشود که این عقود و معاملات باطل هستند.

در بررسی این وجه بیان شد که این وجه مشتمل بر یک صغری و یک کبری است وگفته شد که : برخلاف وجه دوم ، اشکال و مناقشه در این وجه در قسمت صغرای استدلال نیست و بالوجدان مشخص است که شخص این معاملۀ مشتمل بر شرط غیر منصفانه را از باب ضرورت و اضطرار انجام میدهد ؛ بلکه کبرای این استدلال است که محل اشکال و مناقشه است چرا که اطلاقات و عمومات صحت شامل عقد با مضطر میشود.

توضیح مطلب این است که : همانطور که در گذشته بیان شد برای بطلان معاملۀ اضطراری به دو دسته از روایات استدلال شده است که استدلال به هر دو دسته از روایات برای این جهت محل مناقشه و اشکال است.

دستۀ اول از روایاتی که به آنها برای بطلان عقد اضطراری استدلال شده است روایاتی است که در آنها از مبایعۀ با مضطرین نهی شده است و این امر از منکرات قرار داده شده است ، که این روایات در باب چهل از ابواب آداب التجارۀ وسائل ذکر شده است.

یکی از آن روایات حدیث چهارم باب چهل است که از نهج البلاغۀ شریف نقل میکند و در نهج البلاغه هم بعنوان کلمۀ چهارصد و شصت و هشت در قسمت کلمات قصار حضرت (ع) نقل شده است.

امیرالمؤمنین (ع) فرموده اند : « یأتی علی الناس زمانٌ عضوض یعضّ الموسر فیه علی ما فی یدیه و لم یؤمر بذلک قال الله عزوجل و لاتنسوا الفضل بینکم ـ یعنی یک زمانی خواهد آمد که گزنده و سخت است و اشخاص توانمند اموالشان را در چنگالشان نگه میدارند و آنها را رها نمیکنند در حالیکه آنها مأموربه این کار نشده بودند بلکه مأمور به فضل بودند ـ بعد از این حضرت (ع) در مقام بیان خصوصیات آن زمان میفرمایند که : « تَنْهَدُ فِيهِ الْأَشْرَارُ وَ تُسْتَذَلُّ الْأَخْيَارُ ـ یعنی اشرار به جایگاههای خوب میرسند ولی أخیار ذلیل میشوند و مورد اهانت قرار میگیرند ـ وَ يُبَايِعُ الْمُضْطَرُّونَ، وَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله وسلم) عَنْ بَيْعِ الْمُضْطَرِّينَ.» محل استشهاد همین قسمت اخیر از روایت است که حضرت (ع) مبایعۀ با مضطرین را بعنوان یک صفت ناپسند و بد آن زمان ذکر میکنند و بعد هم میفرمایند که رسول الله (ص) از بیع با مضطرین نهی فرموده اند.

روایت دیگر حدیث دوم باب چهل است که موثقه ابی ایّوب است که صاحب وسائل نقل میکند از مرحوم شیخ به اسنادش از حسن بن محمد بن سماعه از احمد بن حسن میثمی از معاویه بن وهب از ابی ایّوب از ابی عبدالله (ع). قال : « یأتی علی الناس زمانٌ عضوض یعضّ کلّ إمرءٍ علی ما فی یده و ینسی الفضل و قد قال الله عزوجل : و لاتنسوا الفضل بینکم ثمّ فی ذلک الزمان اقوامٌ یبایع المضطرّین اولئک هم شرار الناس » یعنی این کسانی که با مضطرین معامله میکنند شرار الناس هستند.

خب این یکی از السنۀ نهی و منع از شیء است که معصومین (ع) بفرمایند : یک چنین افرادی خواهند آمد که چنین کارهای بدی میکنند و آنها شرار الناس هستند.

این دستۀ اول از روایات بود که در آنها از معامله و بیع با مضطر نهی شده است.

دستۀ دوم از روایات هم حدیث رفع اکراه معروف است ـ که در اصول در بحث برائت مطرح میشود ـ که به السنۀ مختلفی بیان شده است و یکی از نقلهایش « رفع تسعه » است و یکی از فقرات وارد در آن حدیث « رفع ما اضطرّوا الیه » است.

خب این ها دو دسته از روایاتی هستند که به آنها برای اثبات بطلان معاملۀ با مضطرین استدلال شده است.

تقریب استدلال به دستۀ اول از روایات این است که : در این روایات از معاملۀ با مضطرین نهی شده است و نهی از معامله هم ظاهر در این است که ارشاد به فساد معامله است.

در اصول و فقه در موارد متعددی این قاعده بیان شده است که : هرچند نهی تکلیفی از معامله ملازمۀ با فساد معامله ندارد ولی ظاهر نهی وارد در باب معاملات این است که : این نهی ، نهی ارشادی است و میخواهد ارشاد به فساد معامله بکند. بر این اساس از آنجا که در این روایات دستۀ اول از معامله و بیع با مضطرین نهی شده است ، این نهی ارشاد به فساد معامله دارد. و به این نحو مدعا تمام میشود. این تقریب استدلال به دستۀ اول از روایات بود.

تقریب استدلال به دستۀ دوم از روایات که حدیث رفع بود هم این است که : معنای فقرۀ « رفع ما اضطرّوا الیه » این است که : در شریعت فعل مضطرّ الیه رفع شده است ؛ و با توجه به اینکه فعل اضطراری در خارج واقعیت دارد لذا معنای « رفع فعل اضطراری » این است که : فعل اضطراری حکم ندارد. بعبارت دیگر : « رفع ما اضطرّوا الیه » میگوید که احکامی که با قطع نظر از اضطرار برای فعل وجود دارد در صورت طرّوِ اضطرار دیگر وجود ندارد. رفع هم در این فقرۀ « ما اضطروا الیه » رفع واقعی است یعنی در صورت اضطرار فعل حکم واقعی ندارد.

بنابراین اگر فعل مضطرّ إلیه ، فعل تکوینی باشد و فی حدنفسه حرمت داشته باشد مثل شرب خمر ، طرّو اضطرار موجب میشود که حرمت این فعل برداشته شود. در واقع در اینصورت حدیث رفع اضطرار میگوید : این فعلی که فی حدنفسه حرام بوده ولی مکلف بخاطر اضطرار مجبور به انجام آن شده است ، دیگر حرمت ندارد.

و اگرفعل مضطرّ إلیه از قبیل معامله باشد ـ که در مورد آن حکم وضعی ثابت است و نه حکم تکلیفی ـ در اینصورت رفع به حکم وضعی میخورد.

بعبارت دیگر : « رفع ما اضطروا إلیه » بنحو مطلق دلالت بر این میکند که فعل مضطرّ الیه هیچ حکمی ندارد نه حکم تکلیفی دارد کما هوالحال در مثال « أکل میته » و نه حکم وضعی دارد کما هو الحال در عقدی که از روی اضطرار انجام بشود.

این تقریب استدلال به این دو دسته از روایات بود.

لکن استدلال به هر دو دسته از روایات محل مناقشه و اشکال است :

نسبت به استدلال به دستۀ اول از روایات که در آنها از مبایعۀ با مضطرین نهی شده بود ، گفته میشود که : هرچند در این روایات از مبایعۀ با مضطرین نهی شده است و بحسب قاعدۀ عام نهی از معامله ظاهر در ارشاد به فساد است ولی از آنجا که در مقابل این روایاتی که ظاهر در فساد معاملۀ با مضطرین هستند روایاتی وجود دارد که دلالت میکنند که : بین معاملۀ اکراهی و معاملۀ اضطراری فرق است ، معاملۀ اکراهی باطل است ولی معاملۀ اضطراری صحیح است ؛ لذا نمیتوان به روایات دالّ بر فساد معاملۀ اضطراری عمل کرد بلکه میبایست بین آن روایات و روایات دالّ بر صحت معاملۀ اضطراری جمع کرد.

و جمع بین این دو دسته از روایات هم به این نحو است که : میبایست نهی وارد در این روایات دستۀ اول را حمل بر کراهت بکنیم.

روایت دالّ بر صحت هم در همان باب چهل ذکر شده است که روایت اولش صحیحۀ عمر بن یزید است. مرحوم صدوق به اسنادش از عمربن یزید ـ که سند مرحوم صدوق به عمر بن یزید هم تمام است ـ قال قلت لأبی عبدالله (ع) : جعلت فداک إنّ الناس یزعمون أنّ الربح علی المضطر حرامٌ و هو من الربا ـ یعنی سود گرفتن و استفادۀ از معاملۀ با مضطر مصداق ربا است و حرام است ـ قال (ع) : و هل رأیت أحداً یشتری غنیّاً أو فقیراً إلّا مِن ضرورهٍ »

حضرت (ع) در جواب فرموده اند : هرکس که در بازار برای خرید چیزی میرود بخاطر احتیاجش این کار را میکند و إلا اگر احتیاج نداشت که آن کالا را نمیخرید ، فلذا از آنجا که نوع معاملات بازار بخاطر ضرورت است اینگونه نیست که شارع این معاملات را باطل قرار داده باشد . بعد هم حضرت (ع ) در ادامه فرموده اند که : « یا عمر قد أحلّ الله البیع و حرّم الربا » یعنی ربا حرام است ولی بیع مطلقا جایز است هرچند که بیع با مضطرین باشد. این روایت ، حدیث اول باب چهل است.

و صاحب وسائل هم در آخر باب چهل فرموده اند که : روایات دالّ بر منع از معاملۀ با مضطرین حمل بر کراهت میشوند بخاطر روایاتی که دالّ بر جواز معاملۀ با مضطرین هستند.

این مناقشۀ اول نسبت به دستۀ اول از روایاتی بود که دلالت بر نهی از معاملۀ با مضطرین میکردند.

در بعضی از مقالات حقوقی ـ در غیر محل بحث ـ ادعا شده است که ما در مقام جمع بین این دو دسته از روایات نباید جمع حکمی بکنیم و بگوییم : روایات دالّ بر منع را حمل برکراهت میکنیم. بلکه این مورد ، محل جمع موضوعی است به این نحو که میگوییم : آن روایاتی که دلالت بر نهی از معاملۀ با مضطرین میکنند مربوط به جائیست که شخص آخر ـ یعنی طرف مقابلِ مضطر ـ بخواهد از اضطرار شخص مضطر سوء استفاده بکند و اضطرار او را وسیله ای برای سود زیادی و غیر منصفانۀ خودش قرار بدهد.

ودر مقابل آن روایت عمربن یزید که دلالت بر جواز معاملۀ با مضطر میکرد هم مربوط به جائیست که طرف مقابلِ با مضطر بدنبال سوء استفادۀ از مضطر نباشد بلکه بخواهد بنحو متعارف بازاری با او معامله بکند.

گفته اند که ما میبایست بین این دو دسته از روایات اینچنین جمع بکنیم و با وجود این جمع موضوعی تنافیِ بین این دو سته از روایات حل میشود و دیگر نوبت به جمع حکمی نمیرسد و فرمایشی که صاحب وسائل مطرح کردند تمام نیست.

در اشکال به این کلام گفته میشود که : بله در موارد جمع بین الدلیلین با وجود جمع موضوعی نوبت به جمع حکمی نمیرسد لکن مورد بحث از موارد جمع موضوعی نیست چرا که ما وقتی که به این دو دسته و طائفۀ از روایات ـ که در ظاهر با همدیگر تنافی دارند ـ نگاه میکنیم آنچه که در این دو طائفۀ از روایات موضوع حکم قرار گرفته علی حدٍّ سواء است که در یک طائفه بنحو مطلق از آن نهی و منع شده است و در طائفۀ دیگر بنحو مطلق نسبت به آن حکم به صحت شده است.

و باتوجه به اینکه هر دو طائفه نسبت به یک موضوع بنحو مطلق بر خلاف همدیگر حکم میکنند دیگر ما دلیلی نداریم که بخواهیم کلٌّ من الطائفتین را به یک قیدی تقیید بزنیم و بخواهیم اینگونه تنافی را حل بکنیم.

بعبارت دیگر : این جمع موضوعی ای که شما بیان کردید جمع تبرعی است که اعتباری ندارد. و حتی کسانی که از باب « الجمع مهما امکن اولی من الطرح » قائل به جمع تبرعی شده اند هم این مطلب را در جایی گفته اند که : نسبت به مورد تنافی جمع دیگری وجود نداشته باشد. و باتوجه به اینکه در محل بحث جمع حکمی مورد دارد دیگر این قاعدۀ « الجمع مهما أمکن » هم در اینجا پیاده نمیشود و در اینجا نمیتوان به سراغ جمع تبرعی رفت.

بنابراین این جمع حکمی ای که مرحوم صاحب وسائل بیان کرده اند تمام و صحیح است هم بنابر نظر صحیح که میگوید : ما در جمع بین ادله احتیاج به شاهد داریم و جمع بدون شاهد هیچ اعتبار وحجیتی ندارد.و هم بنابر نظر کسانی که بر اساس قاعدۀ « الجمع مهما امکن اولی من الطرح » قائل به حجیت و اعتبار جمع تبرعی شده اند ، چرا که آنها هم در صورتی جمع تبرعی را حجت میدانند که هیچ جمع دیگری وجود نداشته باشد در حالیکه در محل بحث جای جمع حکمی وجود دارد.

در جمع بین این دو دستۀ از روایات ـ روایات مانعه و جائزۀ معاملۀ با مضطرین ـ بعضی گفته اند که : ما بین حکم معامله بحسب طرف قوی ـ شخص مقابلِ مضطر ـ و حکم معامله بحسب طرف ضعیف ـ یعنی خود مضطر ـ تفصیل میدهیم ، به این نحو که میگوییم : معاملۀ با مضطر نسبت به طرف قوی معامله که از اضطرار مضطر سوء استفاده کرده است ، محکوم به حرمت و بطلان است ولی نسبت به طرف ضعیف معامله که بخاطر اضطرارش مجبور به انجام معامله شده است محکوم به صحت است. و در حقیقت به این نحو بین دو طائفۀ از اخبار هم جمع میشود.

لکن همانطور که قبلاً بیان شده است این جمع قابل قبول نیست و مناقشه و اشکال در آن این است که : معامله و عقد متقوم به طرفین است و نمیتوان از جهت صحت و فساد بین طرفین معامله تفصیل دارد فلذا معامله واحده اگر صحیح باشد بلحاظ هر دو طرف معامله صحیح است و اگر فاسد باشد بلحاظ هر دو طرف معامله فاسد است و تفکیک در صحت و فساد معامله بین طرفین معامله معنایی ندارد.

بعبارت دیگر : این عقد و معامله ای که متقوم به طرفین است یا مشمول « اوفوا بالعقود » هست که در اینصورت نسبت به هر دو طرف صحیح است و یا اینکه مشمول « اوفوا بالعقود » نیست که در اینصورت معامله نسبت به هیچ طرفی صحیح نیست. و این معنا که ما بخواهیم بین دو طرف معامله از جهت صحت و فساد معامله تفصیل بدهیم ، قابل التزام نیست.

بنابراین مناقشۀ اول در استدلال به دستۀ اول از روایات که از معامله و مبایعۀ با مضطرین نهی میکردند این است که : ولو ظاهر این روایات فی حدنفسه فساد وضعی مبایعۀ با مضطرین است ولی بخاطر وجود روایات معتبره ای که دلالت بر صحت معاملۀ با مضطرین میکنند ، میبایست حکم به صحت معاملۀ با مضطرین بکنیم و در مقام جمع بین این دو دسته بگوییم که معاملۀ با مضطرین مکروه است. این مناقشۀ اول نسبت به استدلال به روایات دستۀ اول بود.

مناقشۀ دوم نسبت به استدلال به طائفۀ اول از روایات که از مبایعۀ با مضطرین نهی کرده اند ، این است که : حتی اگر که ما روایات معارض با این روایاتِ ناهیه نداشتیم و ما بودیم و این روایات ناهی از معاملۀ با مضطرین ، باز هم نمیشد که ما قائل به بطلان معاملۀ اضطراری بشویم چرا که معنای ابطال معاملۀ اضطراری ـ که در آنها مثلاً شخص برای معالجۀ خودش و یا فرزندش خانه اش را میفروشد ـ از جانب شارع ، تسجیل الاضطرار و ابقاء الاضطرار علی الشخص است و این مطلب مخالف با شریعت سهلۀ سمحه است.

این مناقشه مطلبی است که مرحوم سید در حاشیۀ مکاسب فرموده اند. ایشان فرموده اند که : ما در موارد اکراه میتوانیم ملتزم به بطلان معاملۀ اکراهی بشویم ولی در موارد اضطرار نمیتوانیم ملتزم به بطلان معاملۀ اضطراری بشویم چرا که بطلان معاملات اضطراری از جانب شارع مستلزم تأکید و تشدید اضطرار بر شخص است و به این معناست که خواست شارع ابقاء المضطر علی حاله است.

و الحاصل : أنّ شرع الحکم لمّا کان لأجل الامتنان و التوسیعِ علی العباد فلابدّ أن یکون المعامله الاضطراریه غیر مرفوع الاثر ـ یعنی از آنجا که احکام مجعول در شریعت برای توسعۀ بر مکلفین است ما نمیتوانیم قائل به بطلان معاملۀ اضطراری بشویم ـ و إلا لزم تضییقٌ أشد حیث أنّه محتاجٌ الی تحصیل المال من جههِ الضروره.

این هم اشکال ومناقشۀ دوم در استدلال به روایات طائفۀ اول بود.

دستۀ دوم از روایاتی که به آنها برای بطلان معاملۀ اضطراری استدلال شده است ، استدلال به فقرۀ « رفع ما اضطرّو الیه » حدیث رفع است. و هرچند که حدیث رفع نقلهای متعددی دارد و در بعضی از آنها سه مورد ، در بعضی شش مورد و در بعضی نُه مورد رفع شده است ولی این فقرۀ « رفع اضطرار » در نوع این روایات وجود دارد.

آیا استدلال به این فقرۀ « رفع ما اضطروا الیه » با آن تقریبی که بیان شد که ما هو المرفوع در این فقره احکام اضطراری است و این هم اطلاق دارد هم شامل حکم تکلیفی میشود و هم شامل حکم وضعی میشود ، تمام است یا نه؟

مناقشۀ اول در استدلال به این روایت این است که : از آنجا که حدیث رفع ، حدیث امتنان است و در جایی جریان پیدا میکند که رفع الحکم امتنان علی المکلف باشد و در صورتی که از رفع الحکم خلاف امتنان بر اشخاص لازم بیاید دیگر جاری نمیشود ، لذا میبایست در مورد « رفع ما اضطروا الیه » بین حکم تکلیفی و حکم وضعی تفصیل بدهیم. به این بیان که : با استناد به این فقره از روایت حکمِ تکلیفیِ فعل اضطراری برداشته میشود مثلاً اگر شخص اضطرار نسبت به أکل میته و دیگر محرمات داشت ، با این روایت حرمت این افعال برداشته میشود ،ولی با استناد به این فقره نمیتوان حکمِ وضعیِ فعل اضطراری را برداشت چرا که معنای رفع و برداشتن صحت معاملۀ با مضطرین این است که شخص در اضطرارش باقی بماند و از آنجا که این بقاء بر اضطرار خلاف امتنان بر مکلفین است لذا حدیث رفع در مورد احکام وضعی جاری نمیشود. این یک مناقشه نسبت به استدلال به طائفۀ دوم از روایات است .

مناقشۀ دوم همان اشکال و مناقشه ای است که مرحوم سید در حاشیۀ مکاسب مطرح فرمودند و در مناقشۀ نسبت به دستۀ اول از روایات هم مطرح شد.

مرحوم سید فرموده اند : اگر کسی اشکال بکند که : حدیث رفع اطلاق دارد و اطلاق آن مقتضی این است که هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی برداشته شود ؛ در جواب او گفته میشود : رفع و برداشته شدن حکم نسبت به حکم تکلیفی قابل التزام است ولی نسبت به حکم وضعی قابل التزام نیست چرا که رفع صحت از معاملۀ اضطراری تشدید و تسجیل الاضطرار علی المکلف است که با شریعت سمحۀ سهله سازگاری ندارد .

مناقشۀ سوم نسبت به استدلال به حدیث رفع برای اثبات بطلان معاملۀ با مضطرین این است که : ولو بپذیریم که حدیث رفع اضطرار از جهت رفع حکم تکلیفی و وضعی اطلاق دارد ولی باتوجه به اینکه از نظر عقلائی و بحسب سیرۀ عقلاء بیع اضطراری ـ که در آن شخص بخاطر اضطرار و نجات خودش یا فرزندش مجبور به معامله میشود ـ صحیح است ، بخاطر این سیره و بناء عقلاء بر خلاف نمیتوان به این اطلاق دلیل لفظی تمسک کرد. بعبارت دیگر : ولو با قطع نظر از این سیره اطلاق وجود دارد ولی چون نسبت به بخشی از این مورد اطلاق سیرۀ برخلاف وجود دارد مقتضای جمع بین اطلاق لفظی و سیرۀ برخلاف نسبت به بعض از مورد اطلاق این است که اطلاق دلیل لفظی را حمل بر غیر مورد سیره بکنیم. کما هو الحال درآیات ناهیِ از عمل به ظن بالنسبهِ الی سیرۀ عقلائی که برحجیت خبر ثقه قائم شده است. به این بیان که : ولو خبر ثقه از مصادیق ظن است ولی عقلاء به آن عمل میکنند و باتوجه به اینکه در مورد بخشی از دلیل لفظی سیرۀ برخلاف وجود دارد ، این سیره حکم را در مورد بحث و نزاع اثبات میکند و اطلاق دلیل لفظی هم نمیتواند رادع این سیره باشد و به وسیلۀ این سیرۀ غیر مردوعه از اطلاق رفع ید میشود.

پس همانطور که در مورد آیات ناهیۀ از عمل به ظن بالنسبه الی سیرۀ عقلاء بر حجیت خبر ثقه آن گونه عمل شد و در مقام توضیح بیان شد که : اگر در مقابل سیره اطلاق باشد ، عقلاء این اطلاق را رادع نمیگیرند و آن را از مورد سیرۀ خودشان منصَرَف میدانند ؛ به همین نحو در محل بحث هم گفته میشود که سیرۀ عقلاء برصحت معاملۀ با مضطرین است و ما حتی اگر اطلاق دلیل لفظی یعنی حدیث رفع را نسبت به رفع حکم وضعی بپذیریم میبایست آن را بر غیر مورد سیره حمل بکنیم.

مناقشۀ چهارم هم این است که : حتی اگرحدیث رفع در رفع حکم از فعل مضطر الیه اطلاق داشته باشد و هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی را شامل بشود ولی از آنجا که ما در باب چهل از ابواب آداب التجارۀ در وسائل روایت معتبرۀ عمربن یزید را داریم که دلالت بر صحت معاملۀ اضطراری میکند ، بوسیلۀ این روایت صحیحه از اطلاق حدیث رفع بالاضافه الی الحکم الوضعی رفع ید میشود.

اطلاق حدیث رفع بالنسبه الی حکم التکلیفی سرجایش باقی است چون نسبت به آن دلیلی برخلاف نداریم بلکه از جهت تکلیفی غیر از حدیث رفع ادلۀ دیگری که در مورد اضطرار وارد شده ، همۀ آنها بیان کننده این هستند که حرمت با اضطرار برداشته میشود ولی این اطلاق حدیث رفع بالنسبۀ الی حکم الوضعی بوسیلۀ صحیحۀ عمربن یزید قید میخورد.

نتیجه این میشود که : بمقتضای صناعت حکم مستفاد از مجموع ادله صحت معاملۀ اضطراری و جواز آن من حیث حکم وضعی است. و ما چه اینکه قائل به کراهت معاملۀ با مضطرین بشویم و چه اینکه قائل به حرمت معاملۀ با مضطرین بشویم ، این امر ضرری به صحت وضعی معاملۀ با مضطرین نمیزند چرا که هیچ یک از آن دو وجهی که برای بطلان معاملۀ اضطراری به آنها استناد کرده اند ، تمام نیستند.