درس خارج اصول آیت الله سبحانی
94/02/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعارض غیر
مستقر و تقدیم اظهر بر ظاهر
گفتیم تعارض بر دو قسم[1] [2] است: گاه بدوی است که به آن تعارض غیر مستقر می گویند. اگر فقیه اندکی فکر و تأمل کند تعارض را سریعا برطرف می کند. گاه تعارض مستقر است و قابل حل نیست.
بحث در نوع اول تعارض است. حاکم و محکوم، وارد و مورود، عام و خاص و مطلق و مقید از این قبیل تعارض[3] است.
ابن ابی جمهور احسایی[4] [5] [6]قاعده ای اختراع کرده است و آن اینکه: الجمع مهما امکن اولی من الترک. یعنی باید تا آنجا که می شود بین دو روایت جمع کرد زیرا در این صورت به هر دو دلیل عمل کرده ایم ولی اگر جمع نکنیم یا باید هر دو را کنار بگذاریم و حال آنکه یکی از آنها متضمن حکم واقعی و حکم شارع است و یا باید یکی را ترک کنیم که این از باب ترجیح بلا مرجح است.
نقول: این قاعده خوب است ولی در تعارض غیر مستقر کاربرد دارد نه در تعارض مستقر مانند دو روایت که در یکی آمده است «ثمن العذرة سحت» و در دیگری آمده است: «لا بأس ببیع العذرة». در این موارد اگر بخواهیم به قاعده ی فوق عمل کنیم باید تمامی روایات باب ترجیح را کنار بگذاریم.
به هر حال در تأیید قاعده ی ابن ابی جمهور احسایی (در تعارض غیر مستقر) می توان به روایت نیز استدلال کرد:
راوی می گوید که خدمت امام رضا[7] علیه السلام رفته عرض کردم گاه از رسول خدا (ص) در روایتی نهی وارد شده است ولی در روایات شما جواز. امام علیه السلام در جواب فرمود: نهی رسول خدا (ص) نهی اعافه (کراهت) بوده است و از این رو با روایات ما منافات ندارد (و این از باب تقدیم اظهر بر ظاهر است.):
وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِ أَنَّهُ سَأَلَ الرِّضَا ع يَوْماً وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ كَانُوا يَتَنَازَعُونَ فِي الْحَدِيثَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي الشَّيْ‌ءِ الْوَاحِدِ فَقَالَ ع... وَ مَا كَانَ فِي السُّنَّةِ نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ كَرَاهَةٍ ثُمَّ كَانَ الْخَبَرُ الْأَخِيرُ خِلَافَهُ فَذَلِكَ رُخْصَةٌ فِيمَا عَافَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ كَرِهَه...[8]
المبحث الثانی: فی تقدیم الاظهر علی الظاهر[9]
این بحث در رسائل[10] موجود است. در کبرای فوق که اظهر باید بر ظاهر مقدم شود بحث نیست ولی شش عنوان تحت این مبحث وجود دارد که باید بحث شود:
المورد الاول: دوران الامر بین تخصیص العام و تقیید المطلق[11] [12]
خواهیم گفت که تقیید مطلق بر تخصیص عام مقدم است.
گاه بین عام و خاص نسبت عموم و خصوص مطلق جاری است. در این صورت جای بحث نیست و واضح است که خاص بر عام مقدم می شود مانند: «اکرم العلماء» و «لا تکرم العالم الفاسق».
بحث در جایی که است که بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد یعنی یک طرف عام باشد و یک طرف مطلق. مانند اکرم العلماء که عام است و لا تکرم الفاسق که مطلق است که نزاع در مورد فردی مانند شریح قاضی است که عالم فاسق می باشد که بحث است آیا باید او را اکرام کرد یا اینکه اکرام نکرد. آیا باید با مطلق، عام را تخصیص زد و گفت اکرم العلماء الا الفاسق. یا اینکه با عام، مطلق را مقید کرد و گفت: لا تکرم الفاسق الا العالم. گفته اند که تقیید مطلق بهتر است و از این رو به عموم عام عمل می کنیم.
شیخ انصاری در رسائل چهار دلیل برای تقدم مزبور ذکر می کند:
الدلیل الاول: مطلق برای ماهیّت مهمله وضع شده است نه ماهیّت منتشره. [13]
توضیح اینکه در مورد مطلق مانند الفاسق، دو قول است. یک قول این است که الف و لام در آن افاده ی عموم می کند. قول دیگر این است که الف و لام، برای جنس است و به شکل مهمل تمامی افراد را شامل می شود. استدلال فوق بر اساس نظریه ی دوم است. بنا بر این اگر فردی مانند شریح قاضی را که عالم و فاسق است از تحت مطلق در آوردیم در دلیل مطلق تصرف نکرده ایم زیرا ماهیّت مهمله با یک مصداق هم قابل امتثال است یعنی اگر یک فاسق را پیدا کردیم و اکرام نکردیم به دلیل مطلق عمل کرده ایم. این بر خلاف عام است که تمامی مصادیق را شامل می شود و اگر حتی یک عالم اکرام نشود لازمه اش تصرف در عام است و عام باید مجاز شود. ولی اگر یک فرد را از تحت مطلق خارج کنیم مجازی رخ نمی دهد.
یلاحظ علیه[14]: در هیچ یک مجاز رخ نمی دهد. در عام نیز مجاز رخ نمی دهد زیرا در سابق هم گفتیم که در عام، یک اراده ی استعمالیه دارد و یک اراده ی جدیه. عام به اراده ی استعمالیه همه ی افراد را شامل شده است ولی اگر یک فرد از تحت آن خارج شود، تخصیص در اراده ی استعمالیه رخ نمی دهد بلکه در اراده ی جدیه رخ می دهد. این در حالی است که میزان در حقیقت و مجاز، اراده ی استعمالیه است نه جدیه. (این را در جلد اول کفایه که آیا تخصیص عام موجب مجازیت است یا نه مطرح کرده ایم و گفتیم تخصیص عام موجب مجاز نیست زیرا متکلم برای ضرب قاعده، عام را در عام استعمال می کند و بعد که چند فرد را خارج می کند در اراده ی استعمالیه تصرف نمی کند بلکه در اراده ی جدیه تصرف می نماید. مولی باید برای اینکه یک قاعده ی کلیه در دست مکلف قرار دهد عام را در خود عموم به کار برد و بعد مواردی را بیرون نماید.)
الدلیل الثانی: العام بیان للمطلق دون العکس[15]
ماهیّت مطلق قائم با عدم البیان است یعنی ماهیّت مطلق هنگامی شکل می پذیرد که از متکلم بیانی بر خلاف صادر نشود. بنا بر این عدم البیان جزء مقتضی است و اگر نباشد مطلق شکل نخواهد پذیرفت. این در حالی است که عام می گوید که من بیان بر خلاف هستم.
بر خلاف عام که دلالت آن چون لفظی است مقتضی در آن موجود است و فقط شک در مانع داریم که آیا مطلق مانع هست یا نه.
به عبارت دیگر، شک در مطلق از باب شک در مقتضی است ولی شک در عام از باب شک در مانع می باشد. و اذا دار الامر بین الشک فی المقتضی و الشک فی المانع، شک در مانع مقدم است. زیرا در شک در مقتضی، خانه از پای‌بست ویران است و اصلا نمی دانیم با این شک، ماهیّت مطلق شکل گرفته است یا نه. ولی در ناحیه ی عام می دانیم که عام شکل گرفته است و فقط شک داریم که مانعی برای آن وجود دارد یا نه.
یلاحظ علیه[16]: صاحب کفایه[17] در جواب می فرماید: مراد از عدم البیان در مطلق، عدم البیان در مقام تخاطب است یا بعد از تخاطب؟
اگر مراد عدم البیان در مقام تخاطب باشد می گوییم که مقتضی در آن کامل است زیرا مولی می گوید: لا تکرم الفاسق و بیانی بر خلاف نمی گوید (زیرا فرض بر این است که عام بعدا صادر شده است نه در مقام تخاطب.)
اما اگر مراد عدم البیان در مقام تخاطب و بعد از آن باشد می گوییم: هیچ کس به آن قائل نشده است و الا نباید در دنیا مطلقی پیدا شود زیرا اکثر مطلق ها بعد از مقام تخاطب قید خورده اند و حال آن که مطلق بودن آنها باطل نشده است.
نتیجه اینکه شک در هر دو از باب شک در مانع است و هیچ یک بر دیگری از این لحاظ هیچ ترجیحی ندارند.
اضافه می کنیم: ظهور با دلیل عقلی حاصل نمی شود و با ادله ی عقلیه ی فوق نمی توان ظهور ایجاد کرد. ظهور با تبادر عرفی ایجاد می شود.
گفتیم تعارض بر دو قسم[1] [2] است: گاه بدوی است که به آن تعارض غیر مستقر می گویند. اگر فقیه اندکی فکر و تأمل کند تعارض را سریعا برطرف می کند. گاه تعارض مستقر است و قابل حل نیست.
بحث در نوع اول تعارض است. حاکم و محکوم، وارد و مورود، عام و خاص و مطلق و مقید از این قبیل تعارض[3] است.
ابن ابی جمهور احسایی[4] [5] [6]قاعده ای اختراع کرده است و آن اینکه: الجمع مهما امکن اولی من الترک. یعنی باید تا آنجا که می شود بین دو روایت جمع کرد زیرا در این صورت به هر دو دلیل عمل کرده ایم ولی اگر جمع نکنیم یا باید هر دو را کنار بگذاریم و حال آنکه یکی از آنها متضمن حکم واقعی و حکم شارع است و یا باید یکی را ترک کنیم که این از باب ترجیح بلا مرجح است.
نقول: این قاعده خوب است ولی در تعارض غیر مستقر کاربرد دارد نه در تعارض مستقر مانند دو روایت که در یکی آمده است «ثمن العذرة سحت» و در دیگری آمده است: «لا بأس ببیع العذرة». در این موارد اگر بخواهیم به قاعده ی فوق عمل کنیم باید تمامی روایات باب ترجیح را کنار بگذاریم.
به هر حال در تأیید قاعده ی ابن ابی جمهور احسایی (در تعارض غیر مستقر) می توان به روایت نیز استدلال کرد:
راوی می گوید که خدمت امام رضا[7] علیه السلام رفته عرض کردم گاه از رسول خدا (ص) در روایتی نهی وارد شده است ولی در روایات شما جواز. امام علیه السلام در جواب فرمود: نهی رسول خدا (ص) نهی اعافه (کراهت) بوده است و از این رو با روایات ما منافات ندارد (و این از باب تقدیم اظهر بر ظاهر است.):
وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِ أَنَّهُ سَأَلَ الرِّضَا ع يَوْماً وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ كَانُوا يَتَنَازَعُونَ فِي الْحَدِيثَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي الشَّيْ‌ءِ الْوَاحِدِ فَقَالَ ع... وَ مَا كَانَ فِي السُّنَّةِ نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ كَرَاهَةٍ ثُمَّ كَانَ الْخَبَرُ الْأَخِيرُ خِلَافَهُ فَذَلِكَ رُخْصَةٌ فِيمَا عَافَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ كَرِهَه...[8]
المبحث الثانی: فی تقدیم الاظهر علی الظاهر[9]
این بحث در رسائل[10] موجود است. در کبرای فوق که اظهر باید بر ظاهر مقدم شود بحث نیست ولی شش عنوان تحت این مبحث وجود دارد که باید بحث شود:
المورد الاول: دوران الامر بین تخصیص العام و تقیید المطلق[11] [12]
خواهیم گفت که تقیید مطلق بر تخصیص عام مقدم است.
گاه بین عام و خاص نسبت عموم و خصوص مطلق جاری است. در این صورت جای بحث نیست و واضح است که خاص بر عام مقدم می شود مانند: «اکرم العلماء» و «لا تکرم العالم الفاسق».
بحث در جایی که است که بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد یعنی یک طرف عام باشد و یک طرف مطلق. مانند اکرم العلماء که عام است و لا تکرم الفاسق که مطلق است که نزاع در مورد فردی مانند شریح قاضی است که عالم فاسق می باشد که بحث است آیا باید او را اکرام کرد یا اینکه اکرام نکرد. آیا باید با مطلق، عام را تخصیص زد و گفت اکرم العلماء الا الفاسق. یا اینکه با عام، مطلق را مقید کرد و گفت: لا تکرم الفاسق الا العالم. گفته اند که تقیید مطلق بهتر است و از این رو به عموم عام عمل می کنیم.
شیخ انصاری در رسائل چهار دلیل برای تقدم مزبور ذکر می کند:
الدلیل الاول: مطلق برای ماهیّت مهمله وضع شده است نه ماهیّت منتشره. [13]
توضیح اینکه در مورد مطلق مانند الفاسق، دو قول است. یک قول این است که الف و لام در آن افاده ی عموم می کند. قول دیگر این است که الف و لام، برای جنس است و به شکل مهمل تمامی افراد را شامل می شود. استدلال فوق بر اساس نظریه ی دوم است. بنا بر این اگر فردی مانند شریح قاضی را که عالم و فاسق است از تحت مطلق در آوردیم در دلیل مطلق تصرف نکرده ایم زیرا ماهیّت مهمله با یک مصداق هم قابل امتثال است یعنی اگر یک فاسق را پیدا کردیم و اکرام نکردیم به دلیل مطلق عمل کرده ایم. این بر خلاف عام است که تمامی مصادیق را شامل می شود و اگر حتی یک عالم اکرام نشود لازمه اش تصرف در عام است و عام باید مجاز شود. ولی اگر یک فرد را از تحت مطلق خارج کنیم مجازی رخ نمی دهد.
یلاحظ علیه[14]: در هیچ یک مجاز رخ نمی دهد. در عام نیز مجاز رخ نمی دهد زیرا در سابق هم گفتیم که در عام، یک اراده ی استعمالیه دارد و یک اراده ی جدیه. عام به اراده ی استعمالیه همه ی افراد را شامل شده است ولی اگر یک فرد از تحت آن خارج شود، تخصیص در اراده ی استعمالیه رخ نمی دهد بلکه در اراده ی جدیه رخ می دهد. این در حالی است که میزان در حقیقت و مجاز، اراده ی استعمالیه است نه جدیه. (این را در جلد اول کفایه که آیا تخصیص عام موجب مجازیت است یا نه مطرح کرده ایم و گفتیم تخصیص عام موجب مجاز نیست زیرا متکلم برای ضرب قاعده، عام را در عام استعمال می کند و بعد که چند فرد را خارج می کند در اراده ی استعمالیه تصرف نمی کند بلکه در اراده ی جدیه تصرف می نماید. مولی باید برای اینکه یک قاعده ی کلیه در دست مکلف قرار دهد عام را در خود عموم به کار برد و بعد مواردی را بیرون نماید.)
الدلیل الثانی: العام بیان للمطلق دون العکس[15]
ماهیّت مطلق قائم با عدم البیان است یعنی ماهیّت مطلق هنگامی شکل می پذیرد که از متکلم بیانی بر خلاف صادر نشود. بنا بر این عدم البیان جزء مقتضی است و اگر نباشد مطلق شکل نخواهد پذیرفت. این در حالی است که عام می گوید که من بیان بر خلاف هستم.
بر خلاف عام که دلالت آن چون لفظی است مقتضی در آن موجود است و فقط شک در مانع داریم که آیا مطلق مانع هست یا نه.
به عبارت دیگر، شک در مطلق از باب شک در مقتضی است ولی شک در عام از باب شک در مانع می باشد. و اذا دار الامر بین الشک فی المقتضی و الشک فی المانع، شک در مانع مقدم است. زیرا در شک در مقتضی، خانه از پای‌بست ویران است و اصلا نمی دانیم با این شک، ماهیّت مطلق شکل گرفته است یا نه. ولی در ناحیه ی عام می دانیم که عام شکل گرفته است و فقط شک داریم که مانعی برای آن وجود دارد یا نه.
یلاحظ علیه[16]: صاحب کفایه[17] در جواب می فرماید: مراد از عدم البیان در مطلق، عدم البیان در مقام تخاطب است یا بعد از تخاطب؟
اگر مراد عدم البیان در مقام تخاطب باشد می گوییم که مقتضی در آن کامل است زیرا مولی می گوید: لا تکرم الفاسق و بیانی بر خلاف نمی گوید (زیرا فرض بر این است که عام بعدا صادر شده است نه در مقام تخاطب.)
اما اگر مراد عدم البیان در مقام تخاطب و بعد از آن باشد می گوییم: هیچ کس به آن قائل نشده است و الا نباید در دنیا مطلقی پیدا شود زیرا اکثر مطلق ها بعد از مقام تخاطب قید خورده اند و حال آن که مطلق بودن آنها باطل نشده است.
نتیجه اینکه شک در هر دو از باب شک در مانع است و هیچ یک بر دیگری از این لحاظ هیچ ترجیحی ندارند.
اضافه می کنیم: ظهور با دلیل عقلی حاصل نمی شود و با ادله ی عقلیه ی فوق نمی توان ظهور ایجاد کرد. ظهور با تبادر عرفی ایجاد می شود.
