درس خارج اصول آیت الله سبحانی

موضوع: عام و خاص من وجه

گفتیم اگر دو روایت با هم متباین باشند باید عمل به مرجحات کرد. اگر آن دو متساوی باشند مشکلی با هم ندارند اگر دو روایت با هم عام و خاص مطلق باشند، با خاص، عام را تخصیص می زنیم.

غایة ما فی الباب اگر بین آنها از نسب اربع عموم و خصوص من وجه باشد جای بحث دارد. مثلا در روایتی آمده است: «عذرة کل حیوان لا یؤکل لحمه نجسة» و در روایت دیگر آمده است: «عذرة کل طائر طاهر» که در عقاب با هم متعارض می شوند زیرا هم گوشتش حرام است پس باید عذره اش نجس باشد و از طرفی طائر است و باید عذره اش طاهر باشد.

در اینجا دو قول است:

قول اول این است که در مورد اجتماع هر دو دلیل ساقط می شوند و به مطلقات و عمومات مراجعه می کنیم مثلا در ما نحن فیه «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» جاری می شود. (بنا بر اینکه مخصوص شبهات موضوعیه نیست و احکام را هم شامل می شود).

قول دوم این است که در اینجا نیز به مرجحات رجوع می کنیم.

از نظر ما قول اول قوی است و قول دوم ضعیف می باشد. ما برای قول خود سه دلیل داریم که روح هر سه دلیل یکی است:

الدلیل الاول: ظاهر از ادله ی مرجحات این است که یا باید همه را گرفت یا همه را رها کرد و به عبارت دیگر راوی خدمت حضرت عرض می کند که دو روایت متعارض است چه باید کرد. امام علیه السلام می فرماید: آنی که ترجیح دارد را بگیر و دیگری را ترک کن. این در جایی است که دو دلیل با هم متباین باشند. اما در جایی که بخشی از هر دلیل با هم متعارض هستند ادله ی مرجحات از آن منصرف می باشد.

الدلیل الثانی: روایات در باب مرجحات می گویند: «ما وافق کتاب الله فخذه و ما خالف کتاب الله فرده» این نیز مربوط به تمامی یک دلیل است نه بخشی از یک دلیل.

الدلیل الثالث: هکذا در مورد موافقت و مخالفت عامه که باید مخالف را به کلی اخذ کرد و موافق را به کلی رها نمود.

روح هر سه دلیل انصراف است.

شیخ انصاری قائل است که در روایات کلمه ی تعارض آمده است و در نتیجه فرق ندارد که تعارض از قبیل متباینین باشد یا از قبیل عام و خاص من وجه ایشان قائل هستند که روایات چنین ظهوری دارند.

نقول: این خلاف ظاهر است.

ان قلت: ما می توانیم الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم: ادله ی مرجحات هرچند لفظا این مورد را شامل نمی شود ولی دلیلا و ملاکا ما نحن فیه را شامل می شود. ملاک این است که برای شناسائی حق و باطل چند راه وجود دارد که یکی از آنها موافقت با کتاب الله است و هکذا. در نتیجه فرقی ندارد که شناسائی حق و باطل در متباینین باشد یا در عام و خاص من وجه.

قلت: متباینین اقوی هستند و عامین من وجه اضعف. سخن شما در جایی اجرا می شود که دلیلین اقوی باشند اگر حکمی در اقوی ثابت شود دلیل نمی شود که در اضعف هم ثابت باشد. بنا بر این اگر بگویند: سیلی زدن حرام است دلیل نمی شود که کمترش هم حرام است ولی اگر کمتر که همان اف گفتن است حرام باشد مسلما سیلی زدن هم حرام می باشد.

بقی هنا بُحیث: اصولیون عامین من وجه را در دو جا بحث می کنند: یکی همین مورد فوق است و جای دیگر در مبحث اجتماع امر و نهی است که مولی گفته است «صل» و «لا تغصب» و بین آنها عموم و خصوص من وجه است. در دومی سخنی از مرجحات نیست و فقط بحث می کنند که اجتماع صحیح است یا نه.

بین این دو عامین من وجه چه فرقی است؟

مرحوم مظفر می فرماید: این مسأله عویصه و مشکله ای است و بعد درصدد بر می آید که این مشکل را حل کند و می فرماید: گاهی از اوقات دو دلیلِ عامین من وجه جنبه ی عموم استغراقی دارند به گونه ای که همه را شامل می شود مانند: «اکرم العلماء » و «لا تکرم الفساق» در نتیجه در باب تعادل و ترجیح از آن بحث می کنند زیرا «اکرم العلماء» یعنی اکرم هذا العالم و هذا العالم و همچنین است در مورد «لا تکرم الفساق»

اما اگر دو دلیل هرچند عامین من وجه هستند ولی عموم بدلی داشته باشد مانند: «صل» که نمی گوید صل هنا و هنا و هنا. این چون عمومش بدلی است همه جا را شامل نمی شود از این رو در آن به مرجحات رجوع نمی شود.

یلاحظ علیه:

فرمایش ایشان در هر دو مورد صحیح نیست. زیرا گاه عام و خاص من وجه مربوط به باب تعادل و ترجیح است ولی از باب عام بدلی هستند مانند: «اکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق».

همچنین گاه عام استغراقی است ولی از باب اجتماع امر و نهی است. در همان مثال «صل» و «لا تغصب»، «لا تغصب» از باب عام استغراقی است.

بنا بر این باید بین دو باب را این گونه بررسی کرد:

الفرق الاول: متعلق امر و نهی در اجتماع امر و نهی دو چیز متفاوت هستند که نماز و غصب می باشد ولی در باب تعادل و ترجیح متعلق امر و نهی فقط یک چیز می باشد که همان اکرام است. که یکی می گوید اکرام کن و دیگری می گوید اکرام نکن.

الفرق الثانی: در باب اجتماع امر و نهی هر دو دلیل قطعی است و از شارع به دست ما رسیده است. اما در ما نحن فیه دو دلیل است که ممکن است یکی صحیح باشد و دیگری باطل و حتی ممکن است هر دو باطل باشد.

بنا بر این فرق بین دو باب فرقی جوهری است.

خاتمة فی الاجتهاد و التقلید:[1] این بحث جزء مسائل اصولیه نیست در نتیجه علماء آن را به عنوان خاتمه بحث می کنند. این بحث در رسائل نیست ولی محقق خراسانی در کفایه آن را بحث کرده است.

این بحث را گاهی مختصر مطرح می کنند مانند آیت الله خوئی که در عرض یک هفته آن را بحث کرد ولی امام قدس سره آن را مفصل مطرح نمود. ما آن را در حد متوسط و سایه به سایه ی کفایه بحث می کنیم.

فنقول: الاجتهاد مشتق من «الجُهد» او من «الجَهد». «جُهد» در لغت عرب به معنای طاقت و توان است که اگر به باب افتعال رود و «اجتهد» شود به معنای بذل طاقت و توان در استنباط حکم است.

اما اگر از «جَهد» باشد به معنای مشتقت است و «اجتهد» یعنی با مشقت کاری را انجام داد. از این رو می گویند: «اجتهد فی حمل حجر الرحی» یعنی سنگ آسیاب را با مشقت برداشت و حمل کرد.

شیخ انصاری در مسأله ی اجتهاد می فرماید: رزقنا الله الاجتهاد فانه اشد من طول الجهاد. این نشان می دهد که او «اجتهاد» را از مشقت گرفته است.

اجتهاد به این معنا نیست که انسان جواهر را مطالعه کند و نظر خود را بگوید بلکه باید مسأله را ریشه ای بحث کرد و اقوال و روایات مربوط به بررسی کند تا بتواند به نتیجه برسد.

اما تعریف الاجتهاد: اجتهاد را چهار گونه تعریف کرده اند:

التعریف الاول: غزالی[2] «متولد 450 و متوفای 505» در کتاب المستصفی می گوید: بذل المجتهد وُسعه فی طلب العلم باحکام الشریعة

اولین اشکال[3] این تعریف این است که معرَّف (اجتهاد) را در تعریف اخذ کرده است که «المجتهد» می باشد و می دانیم که این کار دور می باشد.

اشکال دوم[4] این است که مجتهد همواره دنبال احکام نیست. مجتهد گاه به دنبال وظیفه می رود زیرا به احکام دسترسی ندارد و به سراغ اصول عملیه می رود. یعنی فردی که واقع را نمی داند در هنگام عمل به این اصول عمل می کند.

ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ ما بقی تعاریف می رویم و خواهیم دید که تعریف صاحب کفایه[5] بهترین تعریف ها می باشد.