موضوع: المقدمة/الوضع /الامر الخامس: الدلالة تابعة للارادة أم لا؟

بحث در اموری بود که در مقدمه‌ی کتاب کفایه بیان شده‌است. تابه‌حال چهار امر را بیان کردیم.

امر پنجم از اموری که در مقدمه کفایه بیان‌شده این است که آیا دلالت لفظ بر معنا تابع اراده‌ی متکلّم و لافظ است یا تابع اراده‌ی متکلّم و لافظ نیست؟

به تعبیری دیگر، در وضع الفاظ برای معانی آیا اراده هم دخالت دارد یا ندارد؟

به عبارة ثالثة، «هل اللفظة وُضعت لِذات المعنی أو للمعنی المراد» آیا این لفظ برای ذات معنا من حیث هو هو وضع‌شده است، یا این‌که برای آن معنایی وضع‌شده که مراد متکلّم است؟

اصل مسأله روشن شد که هنوز بحث درباره‌ی الفاظ است؛ اما این‌جا سخن در این است، این لفظی که می‌خواهد بر آن معنا دلالت کند؛ مثلاً لفظ «زید» می‌خواهد بر این هیکل دلالت کند، آیا این دلالت لفظ تابع اراده‌ی لافظ زید است که می‌گوید، «زَيدٌ قائم»؛ و یا تابع اراده‌ی لافظ زید نیست؟

این لفظ دلالت بر ذات زید می‌کند، این زید را به هر نحوی که می‌خواهند اراده کند فرقی نمی‌کند، اراده‌ی لافظ دخالتی در وضع لافظ ندارد؛ به‌عبارتی‌دیگر؛ یعنی این‌که آقای واضع که وضع را برای معنا وضع کرده و گفته این لفظ «زید» بر این هیکل دلالت کند، به‌گونه‌ای است که لافظ اراده کرده یا نه! گفته انّي وضعت لفظ زید را برای این هیکل؟ کدام‌یک از این دو وجه است؟

در این‌جا دو نظر و دو قول وجود دارد:

    1. برخی همانند مرحوم آخوند در کفایه و مشهور ازجمله مرحوم امام راحل+ و دیگران قائل به این هستند که اراده در وضع دخالتی ندارد (دلالت تابع اراده نیست) و لفظ فقط برای همان ذات معنی وضع شده است و هیچ‌گونه ملاحظه‌ای درباره اراده صورت نگرفته است.

به‌عنوان‌مثال: لفظ «زید» برای این هیکل وضع ‌شده است، یا مثلاً لفظ کتاب برای ذات این کتاب وضع شده‌است؛ شما اراده می‌کنید که کتاب سرخ باشد یا کتاب سبز باشد، آن لفظ بر این معنا دلالت نمی‌کند، بلکه دلالت بر معنای خود کتاب می‌کند. اگر شما قیدی را اراده کنی، آن جدای از این بحث است.

    2. در مقابل برخی‌ها هم همانند مرحوم حائری و دیگران قائل بر این مطلب‌اند که اراده دخالت دارد؛ به تعبیری آن‌ها به سراغ این رفته‌اند که در هنگام وضعِ لفظ برای معنی، اراده نیز مورد لحاظ واقع‌شده و در حقیقت لفظ برای معنی مورد اراده وضع شده است.

به تعبیر آن‌ها در این‌جا، قضیه، قضیه‌ی حینیّه است؛ یعنی این‌که این لفظ برای آن معنا «حين التَّلَفُّظ»؛ به آن زمانی‌که لفظ را تلفظ می‌کند وضع‌شده است؛ و یا این‌که «حَسَب ما يتلفَّظه اللّافِظ»؛ به‌حسب آن‌ گونه‌ای که لافظ اراده و تلفظ می‌کند، وضع‌شده است؛ یعنی هرگونه که لافظ اراده کرد، این لفظ در آن وضع شده‌است. پس اراده در وضع لفظ دخالت دارد.

مرحوم آخوند در این‌جا برای این ادعا چند دلیل ذکر می‌کنند که تقریباً همان ادلّه‌ای است که در بخش قبل بدان‌ها پرداختیم.

اما تنها نکته‌ای که این‌جا اضافه می‌کنیم این است که حقیقت این بحث به مبنایی برمی‌گردد که ما در وضع لفظ چه مبنایی را اختیار کنیم[1] ؛ چراکه هر چه در آنجا مبنای سخن باشد این‌جا هم تأثیر دارد؛ اگر آنجا قائل بودیم که حقیقت وضع، همان تعهد و التزام در هنگام استعمال است که بیان آن را قبلاً ارائه کردیم؛ این‌جا هم می‌توانیم بگوییم که اراده در وضع دخالت دارد و باید مورد ملاحظه قرار بگیرد؛ یعنی امکان دارد کسی این را بگوید که آن‌جا حقیقت وضع تعهّد متکلّم بود، استعمال در مراد متکلّم هم نوعی از تعهّد اوست و این اشکالی ندارد

اما اگر آمدیم و گفتیم که مبنای ما در تعیین لفظ این نیست که تعهد باشد، بلکه مقصودمان همان قرار دادن و جعل اللّفظ است در معنایی به‌عنوان موضوع‌له به‌گونه‌ای که تعهد در کار نباشد؛ به تعبیری «تخصيص اللفظ بازاء المعنی»؛ باشد؛ یعنی قرار دادن و اختصاص دادن لفظ در مقابل یک معنی که موضوع‌له باشد؛ و همین حقیقت وضع است. تعهد به التزام نیست؛ چون تعهد و التزام جزء لوازمی است که بعداً خودش ایجاد می‌شود؛ وقتی‌که موضوع‌له شد، استعمال لفظ در موضوع‌له خودبه‌خود ایجاد می‌شود؛ اما اصل وضع «تخصيص اللفظ بازاء المعنی»؛ است.

و اگر این را گفتیم که قرار دادن لفظ برای دلالت برای این معنا است، دیگر اراده خارج از این موضوع خواهد بود.

به‌عنوان‌مثال: من شکل خاصی از زید را اراده کردم، یا به‌گونه‌ای دیگر اراده کردم، این اراده‌ی من خارج از حقیقت وضع است؛ چون مبنایی که اختیار کردم ـ کما هو المختار که این را در این‌جا اختیار کردیم و گفتیم که حقیقت وضع همان «جعل اللفظ»؛ قرار دادن لفظ به ازای یک معناست ـ اگر این باشد دیگر تعهد التزام به اراده هم خارج از این حقیقت وضع خواهد بود و اگر خارج شد دیگر نمی‌توانیم قائل شویم که اراده در وضع دخالت دارد! چون اراده خارج از موضوع‌له و حقیقت وضع است.

نکته دومی که در این‌جا باز از قول مرحوم آخوند بیان می‌کنیم این است که ایشان در این‌جا برای اثبات ادعای خود که حق هم هست و ما نیز همین را اختیار می‌کنیم، به تبادر نیز استدلال می‌کنند، ایشان می‌فرمایند: زمانی‌که لفظ «زيد» استخدام و به‌کاربرده می‌شود، استعمال می‌شود و شما هم می‌شنوید، آنچه که به ذهن شما متبادر می‌شود غیر از همان معنای زیدی که هیکل او باشد، چیز دیگری نیست؛ به تعبیری دیگر؛ وقتی‌که لفظ به‌کاربرده می‌شود آنچه به ذهن تبادر می‌کند همین معنی بدون قید اراده است و بدون لحاظ اراده متکلّم و مستعمل و لافظ می‌باشد.

و این‌که تبادر علامت حقیقت است این‌جا نیز علامت این است که همان معنای بدون قید اراده موضوع‌له لفظ است و لا غیر.

به‌عنوان‌مثال: لفظ «زيد» را که می‌شنویم، بلافاصله آن زید خارجی در ذهن ما می‌آید؛ می‌گویند خودِ این، علامت حقیقت است؛ علامت این است که لفظ «زيد» برای همین معنا وضع‌شده است؛ اراده و غیر اراده در آن وجود ندارد، این‌که متکلّم چه اراده کرده و لافظ چه اراده‌ای کرده، اثری ندارد. لفظی که شما می‌شنوید همان معنا به ذهنتان می‌آید؛ مگر این‌که لافظ قرینه‌ای را ذکر کند و بگوید که مقصود من از لفظ «زيد» چیز دیگری است؛ اگر قرینه‌ای (چه متّصله و چه منفصله) آورده شود، این‌جا فرق دارد؛ اما اگر بدون قرینه استعمال شد، از این لفظ فقط همان ذات آن معنا به ذهن انسان تبادر می‌کند که این نشان از آن دارد که این لفظ برای همان معنا وضع‌شده است و چیزی غیر از ذات معنا در آن وجود ندارد.

در مقابل مرحوم آخوند، آن‌هایی که قائل هستند به این‌که اراده در وضع الفاظ دخالت دارد، راهی را برای این نظر خودشان ـ ‌که اراده در وضع لفظ دخالت داشته باشد ـ بیان کرده و گفته‌اند: از این راه دخالت دادن اراده‌ی متکلّم و لافظ در وضع لفظ درست می‌شود؛ و آن راه علت غائیه از وضع الفاظ است.

سؤال: علت غائیه وضع الفاظ چیست؟ هدف از وضع لفظ برای معنا چیست؟ چرا لفظ برای این معنا وضع می‌شود؟ چه‌کاری می‌خواهد انجام بدهد؟ یعنی این آقای واضع که لفظ را برای این معنا وضع می‌کند، چه چیزی را می‌خواهد به ما بفهماند؟

دو تصور در این‌جا هست:

    1. در این‌جا مقصود از علت غائیه وضع الفاظ، انتقال مرادات است؛ یعنی هدف این است، آنچه که مراد متکلّم و لافظ است، این لفظ، آن اراده را به مخاطب منتقل کند؛ آنچه که اراده می‌شود؛ یعنی مرادات لافظ و متکلّم توسط این لفظ به سامع و مخاطب منتقل می‌کند.

    2. تصور دوم که این‌جا ممکن است به وجود بیاید این است که انتقال مراد نیست، بلکه کار لفظ و غایت وضع این است که این لفظ آن معنای خارجی را انتقال بدهد؛ به تعبیری، غایت وضع و علت غائیه وضع بیان آن واقعیت خارجی است؛ مثلاً لفظ «زيد» که برای این هیکل وضع‌شده، چه چیزی را می‌خواهد برای ما حکایت کند؟

فرموده‌اند: دو احتمال دارد:

    1. احتمال اول این است که بگوییم، این لفظ «زيد» و آن هیکل، اراده‌ی متکلّم را که گفته «زَيدٌ قَائِمٌ» برای ما حکایت می‌کند که انتقال مرادات است.

    2. احتمال دوم این است که این لفظ «زيد» که برای این هیکل قرار داده‌شده، غایتش این نیست که مراد متکلّم را برای ما حکایت کند، بلکه غایتش این است که آن «زيد» واقعیِ خارجی را برای ما حکایت کند. آن‌هایی که قائل به این قول هستند که می‌گویند می‌شود اراده را درست کرد، در این‌جا هم می‌گویند که علت غائیه و علت وضع الفاظ برای معانی، انتقال مرادات است. وقتی‌که علت غائیه وضع الفاظ، انتقال مرادات شد، اراده‌ی متکلّم هم باید دخالت داشته باشد تا منتقل بشود؛ اگر اراده نباشد، چه چیزی را می‌خواهد منتقل کند؛ یعنی باید بگوییم که اراده، جزئی از وضع این لفظ است و در این وضع گنجانده‌شده تا وقتی‌که شما گفتید «زَيدٌ قائمٌ» آن زیدی را که اراده‌ی متکلّم هست منتقل کند، اگر اراده دخالت نداشته باشد نمی‌تواند اراده‌ی متکلّم را منتقل کند.

پس باید بگوییم که واضع از زمانی‌که گفت این لفظ را وضع کردم، اراده‌ی متکلّم را در آن گنجانده‌است.

آقایانی که مدعی هستند، اراده در وضع لفظ دخالت دارد، نکته‌ای اضافی در این‌جا دارند، و آن نکته این است که می‌گویند: علت غائیه وضع الفاظ، انتقال مرادات است و از طرفی علت غائیه، موضوع‌له را تضییق و تحدید می‌کند؛ لذا می‌گویند: چون علت، معلول را تحدید و تضییق کرده و مرزی برایش مشخص می‌کند و علت غائیه هم که انتقال مرادات است؛ پس هر چه را که متکلّم اراده کند، همان معنا را منتقل می‌کند. مثلاً اگر زید این منطقه را اراده کرده، همان را منتقل می‌کند و اگر زید فلان منطقه را اراده کرده باز همان را منتقل می‌کند؛ چون‌که علت تضییق و تحدید کرده است. همانند قضیه حینیّه که حِين ارادة المتکلم، تضییق و تحدید در موضوع‌له ایجاد می‌شود.

در مقام اشکال بر این سخن و این راه اثبات دخالت اراده در وضع الفاظ، مرحوم امام در «تهذيب الأصول» اشکال کرده‌اند به این‌که، اوّلاً: در نگاه ما صغرایِ قضیه ممنوع است (ما صغری را منع می‌کنیم) چه کسی گفته که هدف از وضع الفاظ انتقال مرادات است، بلکه غایت و هدف از وضع الفاظ این است که واقیعات خارجیه را بیان کند و به نمایش بگذارد و حکایت کند.

و واضح است که اراده همان معنی موضوع‌له حکایت می‌کند از واقیعت خارج و وضع این لفظ در حقیقت مرآتیت دارد برای نشان دادن واقع خارجی.

متکلّم برای اراده‌ی خودش باید قرینه‌ای را ذکر کند؛ اما مضافاً بر این‌که «لو قُلنا»؛ اگر بگوییم: بنا بر حرف شما که این‌جا علت غائیه، انتقال مرادات باشد و از این باب که علت چون می‌تواند معلول را محدود و مضییق کند، این‌جا معنای زید را مضییق و محدود به اراده‌ی متکلّم و لافظ می‌کند. مرحوم امام+ می‌فرماید: اشکال دومی در این‌جا وجود دارد و آن اشکال این است که چه کسی گفته، علت غائیه مضیّیقه و محدودکننده است!

علت غائیه هرگز نمی‌تواند معنا و معلول را مضییق یا محدود کند، بلکه آن علتی که معلول را محدود و مضییق می‌کند علت تامّه است؛ چون علت تامّه در حکم موجدات هستند؛ یعنی ایجاد می‌کنند؛ اما علت غائیه در حکم مُعدّات هستند؛ یعنی فقط زمینه را آماده و فراهم می‌کنند (تمهید می‌کنند) و حق تحدید ندارند؛ نمی‌توانند تضییق کنند، معنا را کوچک و بزرگ کنند؛ چون آنچه که معنا را کوچک و بزرگ می‌کند، موجدات هستند؛ به جهت این‌که حق ایجاد دارند؛ و آنی که موجوده هست، علت غائیه نیست، بلکه علت تامّه است.

نظریه استاد:

بنابراین نتیجه این می‌شود که اشکال مرحوم امام+ در این مسأله اشکال درستی است، و حرف مرحوم آخوند هم حرف درست و بجایی است. مرحوم امام و مشهور هم همین را قبول دارند و بر آن تأکید کرده و می‌کنند؛ لذا اراده‌ی متکلّم در آن دخالت ندارد.

توضیح مطلب در قالب مثال

برای این‌که مطلب روشن‌تر بشود، می‌توانیم مثال بزنیم: این‌که علت غائیه نمی‌تواند محدود کند و حق دخالت در محدود کردن معلول ندارد، مثلاً: انسان تصمیم می‌گیرد که به مسجد برود و در آن‌جا نماز بخواند؛ با خودش می‌گوید: امروز هدفم از رفتن به مسجد نمازخواندن است؛ اما زمانی‌که به مسجد رفت به‌جای نمازخواندن، به خواندن قرآن مشغول می‌شود؛ بعد هم خطیب بالای منبر می‌رود و خطبه می‌خواند، وی هم خطبه او را گوش می‌کند؛ در این‌جا آن غایت رفتن به مسجد که نمازخواندن بود، انجام نمی‌شود. حال سؤال این است که آیا این علت غائیه توانست او را در مسجد محدود و مضییق کند و بگوید که تو باید نماز بخوانی؛ حق نداری قرآن بخوانی؟

می‌گوییم: این‌گونه نیست، به مسجد که رفت نظرش عوض شد و نماز نخواند؛ پس غایت رفتن به مسجد ‌که نمازخواندن بود، فقط این زمینه را برای او فراهم کرد تا به مسجد برود، به مسجد که رفت هر کار دیگری که خواست و در شأن مسجد بود انجام می‌دهد. پس این مطلب مؤید آن است که علت غائیه نمی‌تواند محدودکننده‌ی معلول باشد.

در اختراعات بشری هم همین‌گونه است، فردی چیزی را اختراع می‌کند؛ مثلاً جناب ادیسون در ظاهر برق را برای روشنایی اختراع کرد؛ اما غایت اختراع برق که روشنایی بود، امروزه فقط برای همان روشنایی که علت غائیه او بود استفاده نمی‌شود.

یا بشر به جهت نیازی که پیدا می‌کند وسیله‌ای را برای هدفی ـ که نیازش باشد ـ اختراع می‌کند تا نیازش را برطرف کند؛ اما وقتی‌که اختراع کرد، در آن هدف محدود و مضییق نمی‌ماند؛ و الی‌ماشاءالله در مسائل گوناگون استفاده می‌شود.

نتیجه:

پس علت غائیه، علت مُعدّ است نه علت تامّه؛ و آن علتی که می‌تواند معلول را محدود کند، علت تامّه است که ایجاد می‌کند و موجده هست.

بنابراین اراده در الفاظ دخالتی ندارند و مورد لحاظ نیست. آنچه که مورد لحاظ است فقط ذات معناست و موضوع‌له لفظ همان ذات معناست. اراده‌ی متکلّم تنها کاری که می‌تواند داشته باشد این است که از مقوّمات استعمال باشد، نه این‌که بخواهد موضوع‌له را برای ما تعیین کند که آیا مراد است و یا این‌که حقیقت معناست.