موضوع: المقدمة/الوضع /الامر السابع: علائم الحقيقة والمجاز (الاطراد)

بحث در علائم تشخیص حقیقت از مجاز بود. برای این‌که در مقام استعمال تشخیص بدهیم که این لفظ حقیقت در این معنا هست یا این‌که استعمال، استعمال مجازی است، تابه‌حال دو علامت را مطرح کردیم.

اما سومین علامت و نشانه‌ای که برای تشخیص حقیقت از مجاز بیان‌شده (اطراد) است.

مشهور، ازجمله صاحب کفایه سه علامت را برای تشخیص حقیقت از مجاز بیان فرموده‌اند، خلافًا للمتقدمين که علامت‌های متعددی را بیان فرموده‌اند.

سه علامتی که مشهور، منهم صاحب کفایه بیان کرده‌اند، عبارت‌اند از:

    1. تبادر

    2. عدم صحة السلب یا صحة الحمل که تابه‌حال این دو علامت را بیان کردیم.

    3. الاطراد (شیوع) است؛ این‌که استعمال یک لفظ در معنایی به‌اندازه‌ای شیوع پیدا کند که حکایت از این بکند که استعمال این لفظ در این معنا به‌جهت شیوع استعمال، حقیقت است.

اطراد را علامت حقیقت شمرده‌اند و باید در چند جهت و مقام بحث کنیم تا بحث دراین‌باره مفید و منتج باشد.

    1. تعریف اطراد است.

اولین مقامی که باید از آن بحث می‌کنیم تعریف اطّراد است. این‌که اصلاً اطّراد به چه معناست؟ اطراد به چه شیوع استعمالی اطلاق می‌شود؟ و آن اطرادی که در این‌جا بحث از علامت حقیقت بودن می‌کند، کدام اطراد است؟

در پاسخ به این پرسش و در بیان این مقام باید بگوییم که اطراد، همان شیوع است.

و در ما نحن فیه هم مقصود از شیوع، همان شیوع استعمال لفظ در یک معنا آن‌هم به‌حسب همه‌ی موارد و مقامات استعمال است، به‌گونه‌ای که متعارف باشد و همه جامعه آن را بشناسند.

توضیح مطلب

در استعمال لفظ در یک معنا دو صورت وجود دارد:

صورت اول: این است که گاهی لفظ در یک معنا به خاطر خصوصیتی که در آن هست و با این لفظ سازگاری دارد استعمال می‌شود؛ اما پس از استعمال ملاحظه می‌شود که این خصوصیت در این مورد تنها نیست، بلکه در بسیاری از موارد هست و می‌شود به اطلاق قائل شد و این لفظ را در هر موردی که دارای این خصوصیت باشد استعمال کرد.

مثلاً لفظ انسان و لفظ زید.

ما آمدیم و گفتیم: «زيدٌ انسانٌ»؛ خصوصیت انسانیت را در زید استعمال کردیم و بعد بررسی کردیم و دیدیم که این خصوصیت فقط اختصاص به زید ندارد، بلکه عمرو، بکر، حسن، حسین و... هم این خصوصیت را دارند. به همه گفتیم «انسانٌ» خصوصیتش مال یک مورد نبود؛ لذا به اطلاق رسیدیم و گفتیم که این لفظ در مطلق افراد انسان قابل استعمال است. مثل لفظ انسانی که در زید وجود دارد. این‌جا خصوصیت انسان در هر فردی که باشد این لفظ برایش استعمال می‌شود. این‌جا موارد خصوصیت نداشته است.

یا در مثالی دیگر این‌گونه می‌گوییم: «زيدٌ عالمٌ»؛ یا «زيدٌ کاتبٌ»؛ چراکه خصوصیت علم در جناب زید وجود دارد؛ یا خصوصیت کتابت در جناب زید وجود دارد. زید به شخصی تبدیل‌شده که «ثَبَتَ له العلم» و «ثبت له الکتابة»؛ این‌ها را برای زید استعمال می‌کنیم. بعد جلوتر که می‌رویم می‌بینیم آقای عمرو هم «ثبت له العلم»؛ آقای بکر هم «ثبت له العلم»؛ بقیه هم همین‌طور هستند و برای همه «ثبت له الکتابة» وجود دارد. می‌گوییم: این آقای زید خصوصیت نداشت، بلکه هر کسی را که «ثبت له العلم» و «ثبت له الکتابة» باشد، به او «عالم» و «کاتب» می‌گوییم.

و این، یعنی شخص خصوصیت ندارد. این‌جا میان زید و لفظ عالم علاقه‌ای وجود دارد که علاقه‌ی علمی باشد. میان کاتب و زید نیز علاقه‌ای وجود دارد که علاقه کتابت باشد؛ اما این علاقه‌ی کتابت، علاقه‌ی شخصی زید نیست، بلکه این علاقه‌ی نوعی است؛ یعنی علاقه‌ای است که هرکسی که «ثبت له العلم» و «ثبت له الکتابة» باشد (این علاقه در او وجود داشته باشد)، این عنوان برای او هم استعمال می‌شود. این همان اطلاقی است که گفتیم در این‌جا داریم. برای همین گفته‌اند که اگر شما گفتید: «زيدٌ عالمٌ»؛ یا «زيد کاتبٌ»؛ این‌جا که استعمال هم فراوان شد و دیدیم که فقط در مورد زید تنها خصوصیت ندارد، بلکه در مورد عمرو، بکر، حسن و حسین هم هست، این مطلب حکایت از آن می‌کند که یک حقیقتی در این‌جا وجود دارد و آن حقیقت، همان شیوع و کثرت استعمال است؛ و علاقه‌ی آن شخص هم خصوصیت ندارد، بلکه هرکسی که این خصوصیت در او باشد این عنوان بر او بار می‌شود. این یک نوع از اطراد است.

صورت دوم: این است که لفظ به خاطر خصوصیت در معنا و خصوصیت در مورد به‌گونه‌ای که در غیر آن امکان استعمال نباشد، در آن معنا استعمال می‌شود.

مثلاً اطلاق کلمه‌ی «رقبة» بر انسان اگرچه استعمال می‌شود؛ ولی همه‌جایی نیست. مثلاً، کلمه‌ی «رقبة» در مورد گردن هم به‌کار می‌رود؛ اما به بحث «کتاب العتق» که می‌رسیم، آن‌جا می‌فرماید: «اعتق رقبة»؛ این‌جا مقصود از کلمه‌ی «رقبة به‌معنای آزاد کردن گردن نیست، بلکه این «رقبة» بر انسان اطلاق شده و ما هم می‌فهمیم که مقصود عتق یک انسان است.

یعنی عتق خصوصیت داشته است. فقط در عتق است که می‌گویند: «اعتق رقبة»؛ اما در جایی دیگر، اگر انسانی پیش ما بیاید دیگر درباره‌ی او نمی‌گویید که «جاء رقبةٌ»؟ یا اگر انسانی خوابیده باشد، درباره‌ی او هم نمی‌گویید که «نامت رقبةٌ»؟ بلکه فقط در مورد عتق است که می‌گویید: «أعتق رقبة». لذا این استعمال صورت دوم خصوصیتی است که مورد دارد؛ یعنی علاقه‌ای بین رقبه و انسان وجود دارد، حال چه می‌خواهد این انسان زید باشد، یا عمرو، یا بکر و یا هر کس دیگری باشد.

پس این مورد خصوصیت دارد؛ یعنی تابع مقام خاصی است و در هر جایی استعمال نمی‌شود.

یا همانند استعمال لفظ اسد در رجل شجاع.

جناب اسد که بر «رجل شجاع» اطلاق می‌شود. علاقه‌ی بین لفظ اسد و رجل شجاع، علاقه‌ی مشابهت است؛ یعنی در این‌جا جناب رجل شجاع به شیر شباهت دارد و در جهت شجاعت شبیه شیر است. در اینجا می‌توانیم به رجل شجاع بگوییم «اسدٌ»؛ اما اگر این شجاعت در موجود دیگری هم بود، مثلاً گربه‌ای را دیدید که شجاع است و با شیر کلنجار می‌رود، در این‌جا نمی‌توانیم بگوییم که این گربه هم «اسدٌ»؛ است؛ چراکه کسی این استعمال را نمی‌پذیرد. ولو این‌که این گربه شجاعت دارد ولی کسی نمی‌پذیرد.

درباره‌ی حیوانات دیگری همچون مرغی که جوجه‌هایش از تخم درآمده‌اند و هرکس به طرفش می‌رود شجاعانه از جوجه‌هایش دفاع می‌کند؛ استعمال نمی‌شود. درست است که این مرغ شجاع است؛ اما نمی‌شود برای این مرغ لفظ «أسد» را به‌کار برد؛ چراکه استعمال اسد در رجل شجاع خصوصیت دارد.

در این موارد به‌جهت اینکه شیوع استعمال فقط در برخی مقامات به‌جهت خصوصیت مورد هست نه علاقه وضع؛ در اولی، اطراد می‌تواند علامت حقیقت باشد؛ چراکه مورد خصوصیت ندارد و علاقه‌ای هم که سبب مجاز می‌شود وجود ندارد، بلکه شیوعی است که علامیّت برای حقیقت دارد؛ ولی در دومی این‌گونه نیست؛ چراکه کشف می‌شود اطلاق لفظ «أسد» بر رجل شجاع به علاقه‌ی مشابهت، علامت حقیقت نیست.

«فَظَهَرَ الإطراد»؛ پس اطرادی که می‌تواند علامت حقیقت باشد، آن اطرادی (شیوعی) است که در همه‌جا بدون لحاظ مورد استعمال بشود. مثل «زيدٌ عَالِمٌ»، «حَسَن عَالِمٌ» و... که در همه‌جا وجود دارد و قابلیت استعمال هست.

در «من ثبت له العلم عالم»، «من ثبت له الکتابة کاتب» قابلیت استعمال هست؛ اما «من ثبت له الشجاعة لَيسَ بِأَسَد» هر کسی که شجاعت برایش ثابت شد او «اسد» نیست؛ اما اگر او مرد شجاعی بود، می‌شود لفظ «أسد» را برای او به‌کار برد. پس اطراد آن بخش اول است.

مقام دوم بحث: علامت بودن، یا علامت نبودن اطراد

درباره‌ی اطراد و علامت بودن آن چند قول وجود دارد:

    1. قول مشهور است که می‌گویند اطراد، علامت حقیقت و عدم اطراد علامت مجاز است.

    2. قول غیر مشهور که قول متأخرین منهم صاحب الکفاية است، این است که اطراد علامت حقیقت نیست و عدم اطراد هم علامت مجاز نیست.

مشهور می‌گویند همان‌گونه که تبادر علامت حقیقت است، اطراد هم علامت حقیقت است؛ و همان‌گونه که عدم صحة السلب علامت حقیقت است، اطراد هم علامت حقیقت است.

اما متأخرین منهم صاحب الکفاية مخالف مشهورند؛ می‌فرمایند: اطراد علامت حقیقت نیست و نمی‌تواند علامت حقیقت باشد.

البته اقوال دیگری هم وجود دارد که اقوال تفصیلی است؛ یعنی اقوالی است که تفصیل قائل شده‌اند بر این‌که مثلاً اطراد علامت است و عدم اطراد علامت مجاز نیست.

مرحوم آخوند که مخالفت قول و نظر مشهور است و می‌گوید که اطراد علامت حقیقت نیست اشکالی در این‌جا مطرح می‌کنند؛ ایشان می‌فرماید: ما در منطق خوانده‌ایم که لازم هر چیزی بر دو قسم است:

    1. لازم مساوی ملزوم؛

    2. لازم اعم از ملزوم.

گاهی لازم مساوی ملزوم است؛ مثل امکان که در منطق می‌گویند: لازم مساوی همانند امکان که لازمه‌ی همه ممکنات است. لازمه‌ی وجودِ ممکن این است که امکان داشته باشد تا وجود پیدا کند.

یا در مثالی دیگر، می‌گویند: «ان کان هذا انسانا کان ضاحکا» ضحک، لازمه‌ی مساویِ انسان است. گفته‌اند اگر این انسان، انسان باشد لازمه‌اش این است که ضاحک هم باشد؛ چون ضحک، لازمه‌ی مساویِ انسان است و حتماً انسان ضحک هم دارد و می‌تواند ضاحک باشد. این لازمه‌ی مساوی است.

اما در لازمه‌ی اعم گفته‌اند که این‌طور نیست.

لازمه اعم همانند حرارت نسبت به آتش؛ در مثال حرارت برای آتش، حرارت اعم است؛ هم آتش دارد و هم غیر آتش دارد و مساوی آتش نیست. همچنین نورانیت برای خورشید هم لازمه‌ی اعم است؛ یعنی همه‌ی جهات حرارت و نورانیت در خورشید و یا در آتش نیست.

یا در مثال متعارفی دیگر، گفته‌اند: «ان کان هذا حيِوانًا فهو کان انسانًا» اگر این حیوان باشد باید انسان هم باشد. این‌طور نیست. میان حیوان و انسان رابطه‌ی مساوی برقرار نیست، بلکه رابطه‌ی عموم برقرار است؛ لذا لازمه‌اش لازمه‌ی اعم است. لازمه‌ی اعم همیشه سبب نمی‌شود که اگر ملزوم آمد لازم هم بیاید؛ اما در لازم مساوی چرا. اگر در لازم مساوی گفتیم: «ان کان هَذا انساناً کان ضاحکا» هرکجا که انسان باشد لازمه‌اش این است که ضحک هم باید باشد؛ منظور قابلیت ضحک است نه این‌که هر جا انسان باشد حتماً باید بخندد.

در ما نحن فیه جناب آخوند می‌فرماید: اطراد نسبت به حقیقت ملزوم و لازمه‌ی حقیقت است؛ یعنی هر جا که اطراد بود، شیوع استعمال هم بود، کثرة الاستعمال هم بود و به حد شیوع رسید این‌جا علامت حقیقت است؛ چراکه حقیقت ملزومی است که اطراد لازمه‌ی اعم است نه لازمه‌ی مساوی؛ چون اطراد و شیوع در مجاز هم هست. لذا از اطراد ـ که لازم اعم نسبت به وضع است ـ حقیقت کشف نمی‌شود. نمی‌توان اماره برای وضع و حقیقت بودن باشد.

لفظ «اسد» در مورد رجل شجاع فراوان استعمال شده است؛ در کلمه‌ی «اسد» هم کثرة الاستعمال وجود دارد. در موارد متعددی مثلاً در معانی مجازی متعدد به‌کاررفته است.

پس اطراد نمی‌تواند دلیل و علامت بر حقیقت باشد؛ چون در مجاز هم اطراد هست.

البته مرحوم آخوند، خود در مقام دفع اشکال برآمده و همان توضیحی که در مقدمه آوردیم را بیان می‌کنند که اطراد در مجازات به‌جهت اشخاص علائق هستند نه به‌جهت انواع العلائق.

آن‌جا گفتیم که در اطراد، استعمال اللفظ علی قسمین؛ استعمال به دو صورت است:

    1. به‌سبب شخص علاقه است و خصوصیت آن مورد است.

    2. به‌سبب خصوصیت مورد نیست.

اگر اطراد به‌جهت مورد باشد مثل خصوصیت رجل شجاع، این‌جا اطراد هست؛ ولی مجاز می‌باشد.

اما اگر در مورد آنجایی که خصوصیت مورد نداشته باشد، آن‌جا اطراد هست و حقیقت می‌باشد.

مرحوم آخوند می‌خواهند بفرماید که این درست است و ما خودمان هم آن را می‌فهمیم؛ لکن اگر اطراد، عام شد؛ هم با خصوصیت مورد و هم بدون خصوصیت مورد، هر دو شیوع و اطراد شد، لازمه اعم است و نمی‌تواند علامیتی برای حقیقت داشته باشد.

پس بنابراین نمی‌توان اطراد را به‌صورت مطلق علامت برای کشف حقیقت دانست.