درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/حجية ظواهر الألفاظ /حجیت ظواهر کتاب

1- وجوه مورد تمسک اخباریین

بحث در وجوهی بود که به اخباریین نسبت داده شده یا از طرف آنها گفته شده برای اثبات عدم حجیت ظواهر کتاب.

یک وجه را در جلسه ی قبل عرض کردیم که اختصاص فهم قرآن به اهلش به من خوطب به، در این رابطه دوتا حدیث را خواندیم.

حدیث اول که راجع به ابوحنیفه بود و جواب دادیم از وجوهی. که یکی از آن وجوه این بود که امام که نفی میفرماید که ما ورّثک الله من کتابه حرفا، مراد علم وراثتی است نه علم ظواهر قرآن است. وجوه دیگری هم ذکر شد.

وجه دوم یا حدیث دوم یک روایتی است که از زید الشّحام راجع به قتاده نقل شده بود: [الكافي] ، عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ زَيْدٍ اَلشَّحَّامِ قَالَ: دَخَلَ قَتَادَةُ بْنُ دِعَامَةَ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ يَا قَتَادَةُ أَنْتَ فَقِيهُ أَهْلِ اَلْبَصْرَةِ فَقَالَ هَكَذَا يَزْعُمُونَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بَلَغَنِي أَنَّكَ تُفَسِّرُ اَلْقُرْآنَ قَالَ لَهُ قَتَادَةُ نَعَمْ .....فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنْ كُنْتَ إِنَّمَا فَسَّرْتَ اَلْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِكَ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَ إِنْ كُنْتَ قَدْ أَخَذْتَهُ مِنَ اَلرِّجَالِ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ ....وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ اَلْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ .

که از این روایت استفاده شده که ظواهر قرآن حجت نیست و اگر حجت بود امام نفی نمیفرمودند تفسیر را و حال آنکه اینجا به صورت مطلق نفی فرمودند چه از پیش خود باشد و چه تفسیر مستند به دیگران باشد. و تفسیر همان اخذ ظاهر است.

جواب اول این روایت بنابرنظر کسانی که محمد بن سنان را ضعیف میدانند این روایت سندش ضعیف است چون در سند این روایت محمد بن سنان واقع شده است. البته ما قبلا عرض کردیم که نه، محمد بن سنان معتبر است.

ثانیا اینکه امام میفرماید بلغنی انک تفسّر القرآن این ظاهر در این است که بدون مراجعه به اهل بیت استقلالا تفسیر میکرده. یعنی بدون فحص از مقیدات و مخصصاتی که از ائمه وارد میشود این تفسیر میکرده است. بله چنین اخذ به ظاهری که به عمومات و اطلاقات أخذ کند قبل از رجوع به مخصصات و مقیداتی که از طرف ائمه وارد میشود. اگر این باشد این ظاهر حجت نیست. ظاهر حجت است بعد از رجوع به مقیدات و مخصصات. ما که با اخباری ها در این جهت اختلاف داریم، اخباری ها میگویند حتی بعد از رجوع هم حجت نیست. ما عرض میکنیم بعد از رجوع حجت است. پس این روایت ظاهرش این است که بدون رجوع به اهل بیت حجت نیست. إنّک ظاهرش این است که امام میفرماید شما در بصره نشستی و تفسیر میکنی بدون اینکه از اهل بیت اخذ کنی مقیدات قرآن و مخصصات قرآن را. این هم جواب دوم.

جواب سومی مطرح کردند آن هم اینکه در ذیل حدیث است که انما یعرف القرآن من خوطب به، گفتند که این اصلا قابل قبول نیست چون من خوطب به ظاهر حدیث این است که فقط پیامبر اکرم است و ائمه اطهار است و حال آنکه در قرآن خطابات زیادی است به دیگران: یاایها الذین ءامنوا ، قل یا اهل الکتاب، یا ایها الکافرون. پس بنابراین اینکه ظاهر این حدیث است که مخاطب فقط پیامبر و دیگر معصومین هست این اصلا قابل قبول نیست. این حدیث ساقط است. ولی ظاهرا این اشکال وارد نباشد و این جواب صحیح نیست. چون از من خوطب به منظور این است که من نزل القرآن عندهم، قرآن برای آنها نازل شده است که پیامبر اکرم است و آن علومی که در اختیار پیامبر اکرم بوده آن هم به اوصیاء پیامبر صلی الله علیه و آله منتقل شده است. منظور من خوطب به نه خطاباتی است که در قرآن وارد شد. من خوطب من یعنی من نزل القرآن فی بیوتهم، قرآن در بیوت آنها نازل شده است. پس بنابراین این اشکال صحیح نخواهد بود.

جواب دیگری هم باز میشود داد که اصلا أخذ به ظاهر تفسیر نیست. تفسیر کشف القناع هست. چیزی که ظاهر هست تفسیر نیاز ندارد. اصلا این خارج است تخصصا، أخذ به ظاهر خارج است از تفسیر تخصصا، چون تفسیر کشف القناع است در آن جاهایی است که آیه یک نحو اجمالی دارد، روشن نیست معنایش. آنجاها را میشود گفت تفسیر اما جاهایی را که شما حمل به ظاهر میکنی این تفسیر اصلا نخواهد بود. بنابراین این روایت هم که استدلال شده براین معنا این هم دلیل نخواهد بود.

وجه ثانی ای که گفتند ادعا کردند که اصلا قرآن همه اش مجمل است. در قرآن اصلا ما ظاهر نداریم. کل قرآن رموز است و اصلا در قرآن یک مطلب ظاهری نداریم. این ادعا شده مانند مثلا الم، المر، چطور معنایش برای ما روشن نیست، همه ی قرآن همین است. این را فقط راسخون فی العلم قرآن رامیفهمند. قرآن اصلا هیچ چیزش قابل فهم نیست. این یک مطلبی است که ادعا شده، گفتند که کلمات یک فیلسوف یک طبیب و حکیم معروف را افراد عادی نمیفهمند الا قلیل، حالا کتاب خدا را چطور بفهمند؟ کلام خدا کلا از اول تا آخرش از دسترس خارج است. پس بنابراین قرآن کلش رموز است. پس بنابراین در قرآن اصلا ظهوری نیست تا شما به ظهورش أخذ بکنی. این تشکیک در صغری است نه در کبری. در کبری عقلاء به ظواهر أخذ میکنند ولی در قرآن ظهوری نیست و قرآن اصلا قابل فهم نیست هیچ ظهوری در قرآن نیست. این هم وجه دومی که مطرح شده است.

جوابش من وجوه است:

وجه اول این است که این خلاف ضرورت و وجدان است چون قرآن به لسان عربی است و واقعا اگر کسی که یک مطلبی را به زبان مثلا هندی به زبان انگلیسی در پیش یک عرب بگوید مثل کلمات قرآن است؟ چنانکه از کلمات هندی هیچی نمیفهمد از قرآن هم هیچی نمیفهمد؟ این مخالف وجدان است. قرآن را برایش بخوانند قل هو الله احد﴿، یاایها الذین ءامنوا اوفوا بالعقود﴾ آیا از اینها نمیفهمد که باید وفای به عقود بکند . بنابراین اینکه شما میویید همه ی قرآن لُغَز است این خلاف ضرورت و وجدان است.

جواب دوم این است که: این مخالف هدف قرآن است. قرآن هدی للمتقین است، قرآن بیان است، قرآن نور است که برای اینکه مردم را راهنمایی بکند. این با آن هدف نزول قرآن سازگار نیست. و مخصوصا که خدا قرآن دستور میدهد که در قرآن تدبر بشود﴿أفلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب أقفالها﴾. اگر قرآن همه اش لُغَز است چطور خود قرآن دستور میدهد که در آن تدبر بشود؟ پس قابل فهم است که امر به تدبر میکند.﴿كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾﴿أفلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب أقفالها﴾ و آیات دیگر که قرآن خودش را به عنوان کتابی که هدایت است معرفی میکند ﴿تبیانا لکل شیئ﴾ معرفی میکند.

ثالثا این مطلب مخالف معجزه بودن قرآن است. قرآن کریم سند نبوّت پیامبر اکرم است و دلیل اثبات نبوت است. اگر قرآن لُغَز و رموز باشد و هیچ قابل فهم نباشد چظور میشود تحدّی کرد؟ آن عرب میگوید که ما اصلا نمیفهمیم این چی هست، چطور شما تحدّی میکنی با یک کلماتی که هیچ چیزش برای ما مشخص نیست. این قابل تحدّی نخواهد بود. اینکه قرآن تحدّی میکند معنایش این است که آنها هم میفهمند اما نمیتوانند مثلش را بیاورند اما چیزی که اصلا قابل فهم نیست نمیشود تحدّی کرد، اصلا نمیدانیم مفهومش چی هست اصلا این مهملات است یا معنا دارد. ما نمیدانیم. اگر اینطوری باشد بنابراین قابل تحدّی نخواهد بود.

شاگرد: امر به تدبر در قرآن لازمه اش این نیست که هر تفکری منتج به فهم قرآن بشود. بلکه مراد این است که فکر کنید وقتی که دیدید چیزی نمیفهمید به اهلش مراجعه کنید.

استاد: اگر آن حقانیت اهل بیت باید اثبات بشود در سایه ی قرآن، حقانیت پیامبر باید اثبات بشود. اگر آن اثبات نشود در سایه ی اعجاز قرآن، چطور قرآن بگوید به کسانی مراجعه کنید که اصلا معلوم نیست حق هستند یا باطل هستند. ما در سایه ی قرآن حق بودن آنها را اثبات میکنیم. قرآن تحدّی کرده و معجزه ی خالده هست و معجزه ی نبوت است. پس رجوع به قرآن فرع اثبات اصل است. ثبت الاصل باید اصل ثابت بشود و آن وابسته است به اینکه قرآن قابل فهم باشد.

شواهدی دیروز اشاره کردیم که ائمه ی اطهار به قرآن استشهاد میکردند و اصحاب خودشان را هم دعوت میکردند به تدبر در آیات و به فهم و استدلال به آیات. از جمله موارد استشهاد صدیقه ی کبری به آیاتی است در آن خطبه ی فدکیه حضرت. استشهاد میکنند به آیات. پس معلوم میشود که آنها میفهمیدند والا آنها میگفتند که آیات اصلا قابل فهم نیست، چطور شما استشهاد میکنید به آیات. این وجه دوم بود و جوابش.

وجه سومی که از طرف آنها ادعا شده است برای اینکه ظواهر قرآن حجت نیست گفتند در قرآن یک سری مطالب عالیه است، وجه دوم این بود که اصلا کلش رموز است و قابل فهم نیست. اما این وجه سوم میگوید فیه مطالب عالیه و غامزه، نمیگوید همه اش، میگوید در قرآن مطالب عالیه است فلذا نمیشود به ظواهر قرآن استدلال کرد.

جوابش این است که در قرآن مطالب عالیه است و مطالب خیلی غامزه است و قرآن خیلی بطن دارد این منافات ندارد که ظواهرش حجت باشد. این دوتا قابل جمع است. بله در قرآن مطالب عالیه وجود دارد و در آن شک وجود نداریم اما در کنار آن مطالبی که ظاهرش قابل فهم است و راجع به احکام است آن هم وجود دارد. اینها قابل فهم هستند و گاهی هم در طول هم هستند.

مرحوم مظفر در اصول فقه یک مثال زیبایی میزنند. میفرمایند اینه آیه ی کریمه ی إنا اعطیناک الکوثر در سوره ی کوثر وقتی این را یک عرب بشنود میگوید کوثر یعنی خیر کثیر پس خیرکثیر به پیامبر عنایت شده است، تا اینجایش را میفهمد ظاهرش را میفهمد. اما اینکه خیر کثیر چی هست، این اختلاف است. بعضی ها گفتند خیر کثیر حوض فی لجنّه، بعضی ها گفتند خبرکثیر قرآن است، بعضی ها گفتند خیرکثیر ذریّه است. مرتبه ی بعدی روشن نیست اما اصل اینکه به پیامبر خیر کثیر داده شده است روشن است. وقتی یک کمی فکر میکنیم میبینیم در ذیل این سوره میفرماید ﴿إنّ شانئک هو الابتر﴾، به قرینه ی مقابله میفهمیم که خیر کثیر مربوط است به رد شانه ای که پیامبر را میگفته أبتر. معلوم میشود که از آن احتمالات ذریّه ی پیامبر حضرت فاطمه سلام الله علیها هست. که ذریّه طاهره از او بوجود آمدند.میبینید که قرآن بطن پیدا کرد یک مرحله اش نیازی به همان تفکر و تدبر زیاد هم نداشت که فهمیدیم به پیامبر خیرکثیر داده شده است. آن مرحله ی دیگر البته نیاز دارد به تدبر و نگاه بیشتر. و اینها اشکال ندارد قرآن مطالب عالیه داشته باشد در کنارش مطالب ظاهر هم داشته باشد. پس این وجه هم دلیل نمیشود که ظواهر قرآن حجت نیست.

وجه چهارمی مطرح کردند و گفتند که ما میدانیم علم اجمالی داریم که بعضی از ظواهر قرآن تخصیص خورده و بعضی از مطلقات قرآن تقیید خورده است، با این علم اجمالی که میدانیم برخی از این ظواهر اراده نشده است نمیتوانیم به ظواهر قرآن عمل کنیم. چون احتمال دارد همین ظاهر از آن ظواهری باشد که تخصیص خورده است. همین اطلاق از آن مطلقاتی باشد که تقیید خورده است ما میدانیم که بعضی از ظواهر قران قطعا باسنّت تقیید زده شده است و قید دارد. نمیشود به ظواهر قرآن عمل کرد. پس ظواهر قرآن از حجیّت می افتد در سایه ی این علم اجمالی که میدانیم برخی از این ظواهر اراده نشده است.

جوبش این است: این علم اجمالی مقتضایش این است که ما فحص کنیم از مخصصات و از مقیدات. بحث ما این است که اگر فحص کردیم و مخصصات و مقیداتی پیدا کردیم به مقداری که آن علم اجمالی ما از بین برود، بعد از اینکه علم اجمالی ما از بین رفت، احتمال میدهیم که یک مخصصی اینجا باشد. آن احتمال دیگر با اصاله الظهور از بین میرود. پس بنابراین این وجه می آمد از راه علم اجمالی پیش می آمد که اصاله الظهور اینجا با علم به مقیدات از حجیت می افتد. جواب این است که : نتیجه ی این فرمایش شما این است که فحص باید بشود. ما هم فحص میکنبم و بعد از فحص دیگر آن علم اجمالی منحل میشود به علم تفصیلی و شبهه بدویه. شبهه بدویه هم در هر ظاهری هست که عقلاء به آن اعتنائی نمیکنند. پس اصاله الظهور ردع میکند احتمال وجود قرینه را.

علاوه براینکه اینجا یک جواب نقضی هم قابل طرح است. همین علم اجمالی نسبت به اخبار هم مطرح است و باید بگویید اخبار هم حجت نیستند و حال آنکه در اخبار هم اطلاقات و ظواهر اخبار حجت است اما بعد الفحص.

وجه پنجم: گفتند که: آیه ی کریمه ای که قرآن را به دو صنف آیات تقسیم میکند که میفرماید: ﴿هو الذی انزل الیک الکتاب، منه آیات محکمات و هنّ أم الکتاب و أخر متشابهات فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله﴾. میفرماید که کتاب منه آیات محکمات و هنّ أم الکتاب و أخر متشابهات ، در این آیه نهی میکند اتباع متشابهات را و از آن طرف تمسک به ظواهر تمسک به متشابهات است. ظواهر هم جزء متشابهات است. محکمات همان نصوص قران هستند. اما غیر نصوص چه مجملا باشد چه ظواهر باشد جزء متشابهات هستند و قرآن میفرماید به متشابه عمل نکنید. از متشابه استناد نکنید، نهی میکند قرآن. بنابراین نمیشود به ظواهر قرآن عمل کرد. این هم وجه پنجم.

جواب این وجه از جهاتی است:

جواب اول این است که کلمه ی متشابه که از باب تفاعل هستبه معنای این است که دوتا احتمال در آن کلام باشد و در آن آیه باشد. دوتا احتمال هم سطح هم باشند یک احتمال شبیه احتال دیگری است. متشابه یعنی این معنا هست و درکنارش یک معنای دیگر شبیه این است. پس بنابراین رد آنجایی که دوتا معنای همسان و همردیف در آیه باشد. آن میشود مجمل. بله آیاتی که اینطوری هستند نمیشود به آنها عمل کرد مگر در سایه ی رجوع به اهل بیت یا رجوع به راسخون فی العلم و آیات محکمات دیگر. اما ظواهر اینطوری نیستند که دوتا احتمال همردیف در کنار هم باشد. متشابه باشد یعنی هذا یشبه ذاک و ذاک یشبه هذا. چنین چیزی نیست. متشابه صدق نمیکند بر ظواهر. بنابراین ظواهر اصلا داخل در متشابه نیست.

ممکن است آن مستشکل بگوید حداقل احتمالش است. شما نفی کردید که متشابه صدق میکند بر ظواهر ولی احتمالش را که نمیتوانید نفی کنید که متشابه هم شامل مجملات است و هم شامل ظواهر. وقتی احتمال شد دیگر ظواهر از حجیت میافتد. این دلیل کأنّ میخواهد بگوید با اینکه ظاهر است ولی قرآن آمده ردع کرده است. گفته که چنین ظاهری را در قرآن عمل نکنید. آن وجوه قبلی که عرض کردیم که میگفت از رموز است یا معانی غامزه است یا میگفت مخصصات دارد آنها اصلا اصل انعقاد ظهور را هدف گرفته بودند. یعنی اصلا میگفتند ظهور منعقد نمیشود. وجوه قبلی که گفتیم اصل ظهور را، صغری را رد میکرد اما این وجه صغری را رد نمیکند، میگوید ظهور است ولی قرآن از این ظهور ردع کرده است. از این سیره ی عقلائیه درباره ی قرآن ردع کرده است. فرمودید متشابه نیست، میگوییم احتمالش که هست. احتمالش که باشد باز تمسّک به سیره نمیشود کرد. این کأنّ بیان دوم آنها است که احتمال دارد متشابه صدق کند بر ظواهر.

جواب این مطلب این است که:

اولا ما این را قبول نداریم و این ادعای شماست که متشابه شامل ظواهر است. و ثانیا صرف احتمال نمیتواند رادع سیره عقلائیه باشد. عقلا وقی یک سیره ای دارد و شارع بخواهد آن را ردع بکند باید با بیان محکم بیاید جلوی آن سیره را بگیرد. با یک بیانی که صرف احتمال است نمیشود جلوی سیره را گرفت. مثلا عقلاء به قیاس عمل میکردند، چقدر دلیل روشن آمده است که گفته قیاس حرام است. تا آن سیره جلویش گرفته شده است. اینجا صرف اینکه احمال بدهید که متشابه است و نهی از متشابه شده است این نمیتواند ردع سیره ی عقلائیه بکند. بنابراین اولا اینها متشابه نیستند .

ثانیا احتمال هم باشد این احتمال نمیتواند ردع بکند آن سیره ی عقلائیه را که در اینجا منعقد شده است.

ثالثا آن وجوهی که قبلا گفتیم. وجوهی که عرض کردیم که خود احادیث امر میکند که شروط را عرضه بکنیم به قرآن کریم یا خبرین متعارضین را عرضه بکنیم به قرآن کریم یا اصلا اصل خبر را عرضه بکنیم به قرآن کریم. نعلوم است که در آنجا هم مخالفت با نصوص قرآن نیست. چون هیچ عاقلی نمی آید یک حدیثی مطرح بکند که مخالف نص قرآن باشد. مثلا بگوید شراب جائز است. پس بنابراین آنجا منظور که میفرماید به قرآن عرضه بکنید منظور همان مخالفت با ظواهر قرآن است نه نصوص قرآن چون نصوص قرآن از فرض خارج است، کسی نمی آید با نص قرآن یک حدیث مخالفی مطرح بکند. یا دوتا حدیثی که باهم متعارض هستند در جایی فرض میشود که با ظاهر قرآن مخالف باشد نه اینکه با نص قرآن مخالف باشد. یعنی هردو فی الجمله اقتضای حجیت را داشته باشد آن که با نص قرآن مخالف است خارج از بحث است. پس بنابراین آن وجوهی که مطرح شد آنها هم دلیل براین هستند که ظواهر قرآن کریم داخل کتشابهات نیست و این نهی شامل آنها نمیشود.

وجه ششمی که مطرح شده است گفتند که روایاتی داریم که نهی میکند از تفسیر به رأی، و این روایات نهی از تفسیر به رأی شامل أخذ به ظواهر هم میشود. اخذ به ظواهر هم یک نوع تفسیر به رأی است بنابراین ظواهر حجت نیست.

جواب این هم باز به چند وجه قابل بیان است:

وجه اول این است که اصلا أخذ به ظاهر تفسیر نیست، تقفسیر کشف القناع است. پس این تفسیر نیست تا تفسیر به رای باشد. ظاهر قناعی ندارد تا کشف بکند. أخذ به ظاهر اصلا تفسیر نامیده نمیشود. این اولا.

ثانیا تفسیر به رأی یعنی تفسیری که انسان نظر خودش را محور قرار میدهد و از انظار دیگران جدا میشود، تفسیر به رأی یعنی با نظر خودش پیش میرود و نظر دیگران را میگذارد کنار. نظر دیگران یعنی نظر عرف، اهل عرف را میگذارد کنار یعنی خلاف ظاهر دارد عمل میکند. تفسیر به رأی میشود همان خلاف ظاهر. یا دیگران یعنی أئمه اطهار. تفسیر به رأی یا مقابل تفسیری است که عرف آن را قبول دارند ولی این آقا میخواهد نظر خودش را اعمال کند برخلاف نظر عرف، این میشود خلاف ظاهر. یا اعمال نظر خود هست در مقابل تفسیر معصومین علیهم السلام، آنجا میشود گفت این آقا مستبد است به رأیه. میشود گفت تفسیر به رأی است. هر دو صورت خارج از بحث ما است. بحث ما این است که نه مخالف ظاهری باشد که عرف به آن عمل میکند، اصلا آن میشود خلاف ظاهر. و نه مخالف فرمایش معصومین باشد. اگر معصومین یک مطلبی را فرمودند قطعا آن تفسیر مُتَّخَذ خواهد بود، چون آنها مأمور هستند که قرآن را به دیگران تعلیم بکنند﴿ و نزّلنا الیک الکتاب لتبّن للنّاس ما نزّل إلیهم﴾. آنهایی که بیان فرمودند بیان آنها قطعا با بیان ما مقدم خواهد بود. پس بنابراین اولا تفسیر نیست و ثانیا أخذ به ظاهر تفسیر به رأی نیست. رأی یعنی رأی شخصی خودش، چون تفسیر به رأی در مقابل أخذ به ظاهر عرفی است. یا آن ظاهری است که ائمه فرمودند. پس بنابراین تفسیر به رأی هم خارج از أخذ به ظاهر است. علاوه براینکه اگر بخواهیم اینها تفسیر به رأی هستند آن مطالبی که باز قلا گفتیم از ارجاع شروط به قرآن ارجاع خبرین متعارضین به قرآن یا استشهاد به آیات قرآن، همه ی آنها دیگر قابل احتجاج نخواهند بود. پس این بیان هم درست نخواهد بود.

میماند وجه هفتم که آن را انشاء الله در جلسه بعد، آن هم ادعا شده است که در قرآن تحریف است و چون تحریف است نمیشود به ظواهر قرآن عمل کرد. چون احتمال میدهیم آن مقداری که حذف شده است قرینه باشند بر این معانی که الان در اختیار ما هست. بااحتمال قرینت الموجود نمیشود به ظاهر عمل کرد. مثل این است که نامه ای نصفش به دست ما نرسیده باشد و بریده باشند، نصف باقی نامه را نمیشود عمل کرد چون احتمال میدهیم در تتمه ی نامه یک مطلبی بوده است که قرینه بوده است بر مرادش از این کلمات. گفته شده است در قرآن هم همچنین تحریفاتی است ولذا نمیشود به ظواهر قرآن اخذ کرد. ولی ین سخن هم سخن باطلی است. انشاءالله وجهش را عرض میکنیم.